Notas de Campo são textos originais que disponibilizam um olhar e uma reflexão sobre experiências de investigação com apresentação de vinhetas de trabalho de campo. Os autores são convidados a incorporar representações multimodais (texto, som e imagem nos mais variados formatos) que facilitem acessos aos factos, materialidades, envolvimentos, interacções, relações e interacções possibilitadas durante o trabalho de campo. Uma secção que abre a porta aos modos como os antropólogos produzem conhecimento quando fazem as suas pesquisas, valorizando os dados em bruto, os materiais por analisar, as impressões e as imprecisões, a circunstacialidade e a natureza gerundial do fazer antropologia e que convida a soluções criativas que nos façam entrar ou aproximar às experiências vividas pelos antropólogos no campo.
O presente texto centra-se no meu último encontro com um dos meus principais interlocutores em campo, quando uma mudança no tema da minha pesquisa alterou também a nossa relação. Através de fragmentos de conversas, excertos de diários de campo e impressões subjectivas, explora as diversas expressões da masculinidade e sexualidade em contextos indígenas, aprofundando também as ambivalências que atravessam a prática etnográfica e as relações intersubjectivas masculinas quando revistas à luz das categorias de género.
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“¿Cómo fue que nos conocimos Pedrito?” Me pregunta quien, en rechazo explícito al seudónimo que le sugerí para contar su historia -Carlos, Carlitos; “demasiado vulgar”, me dice - ha decidido rebautizarse a través de un exuberante y florido nombre en guaraní: Ndereka Semonpiru, “es por extrañarte que estoy flaco”, según su traducción. “Me parece genial, como sacado de una de estas rancheras de desamores que escuchamos en tu casa”, le digo a quien dejará de ser Carlos-Carlitos para devenir Ndereka Semonpiru.
En realidad, este nombre o apodo, que conserva la elocuencia expresiva de los nombres guaraníes antiguos -anteriores a la castellanización y adopción de la más sobria onomástica española- no se lo inventó Semonpiru ad-hoc cuando, poco antes de despedirnos, le planteé la conveniencia de usar un pseudónimo, sino que tiene una historia a sus espaldas que lo hace aún más irresistible para un antropólogo. Me cuenta que le fue dado hace tiempo - más de veinte años - por un ipaye (chamán) en una comunidad guaraní que festejaba el arete guasu, su “fiesta grande”: “Una fiesta como las que sabíamos hacer más antes en tiempos de cosecha”, regada con abundante kägui, chicha de maíz fermentada, con danzarines ataviados con máscaras emplumadas y bailes colectivos que, al ritmo circular de flautas y tamborines, podían prolongarse por días.
Semonpiru no lo recordaba -a diferencia mía, él no mantiene un registro escrito y fechado con vocación de abarcar todas sus interacciones sociales- pero fue precisamente en una fiesta, de naturaleza bien distinta a la evocada, donde nos conocimos. Hace casi diez años. Según mi diario de campo, el primer encuentro tuvo lugar la noche del 6 de septiembre de 2014. Fue en la plaza principal de un pequeño pueblo del Chaco boliviano. Si dejamos de lado la pretensión etnológica de minuciosidad en favor de la fluidez narrativa –y del anonimato de nuestro protagonista- podríamos convenir que, singularidades aparte, este pequeño pueblo chaqueño se parece bastante a otros pequeños pueblos de esta región del sureste de Bolivia. Su centro lo demarca una arbolada plaza presidida por la iglesia católica. Rodean la plaza casas con techos de teja y porchadas de madera, una de ellas ejerce la función de alcaldía municipal, otras ofrecen comida y bebida, seguramente también encontraremos un hospedaje. En el centro de plaza se erige una estatua conmemorativa, probablemente en alusión a un episodio histórico -con cierta preferencia por la Guerra del Chaco- que conecta al pequeño pueblo con la gran historia nacional.
El nacimiento de este tipo de pueblos no suele remontarse más allá de la independencia de Bolivia, 1825, y su fundación es indisociable del proceso de colonización impulsado por la naciente República. El establecimiento de pueblos ligados a las haciendas ganaderas que previamente habían ido penetrando en territorio guaraní sería clave para asegurar la estatalización de una región de frontera colonial que, gracias a la reputada belicosidad guaraní, había logrado mantenerse al margen de la administración colonial española. Cierto imaginario vinculado a la hazaña pionera y a la blanquitud pervive aún hoy en estos pueblos que, pese a los importantes cambios sociodemográficos, podemos caracterizar como pueblos karai, el étnononimo guaraní para referirse al no-guaraní, particularmente al blanco.
El día de mi primer encuentro con Semonpiru se celebraba la feria de la tradición, una de las diversas festividades que periódicamente animan la plaza de nuestro pueblo karai. En mi diario de campo lo consignaba como sigue: “la feria dura dos días y dos largas noches. Incluye discursos de las autoridades municipales; venta de comida y artesanías traídas por comunarios guaraníes; un concurso de belleza femenina con niñas pre-adolescentes en edad escolar; baile nocturno con banda (chacareras, cumbia, bachata); y, en fin, consumo masivo de alcohol”. Leídas retrospectivamente en clave de género, este tipo de celebraciones que se desenvuelven alrededor de la plaza, núcleo espacial del imaginario pionero-colonial, son centrales para comprender las lógicas que atraviesan y estructuran la masculinidad karai, que siguiendo la caracterización de Connell (2005) podríamos entender en términos de “masculinidad hegemónica”, y que tiene en las fiestas y la nocturnidad su expresión más performativa, cruda, potencialmente violenta.
En el entorno de la plaza se crean grupitos formados casi exclusivamente por hombres karai que comparten no solo trago, también cierta forma de hablar, mirarse, reírse, tocarse. Ocupan el espacio con una expresión corporal desinhibida que transpira una virilidad que contrasta con la presentación social del cuerpo masculino entre los guaraní. Abundan los insultos raciales (colla/camba/indio de mierda) junto a anécdotas, chistes, befas de contenido sexualizado en referencia no solo a las mujeres (hembras, hembritas, chichis, kunumis), también, con cierta insistencia, bromas hirientes al límite del juego entre los mismos interlocutores masculinos dirigidas a cuestionar la virilidad o heterosexualidad del receptor, reafirmando a la vez la del emisor. La metáfora de la hermandades o cofradías masculinas que utiliza Rita Segato (2018) para explicar el mandato masculino que los hombres renovamos constantemente ante otros hombres no podría ser aquí más pertinente.
¿Hasta qué punto mi integración temporal -en la ambivalente calidad de “observador participante” - en tales cofradías masculinas compensa lo que, de facto, no deja de ser aquiescencia cómplice con la expresión hegemónica de la masculinidad? Este tipo de preguntas me asaltan al revisar mis primeros años en el campo desde una perspectiva más atenta a las dinámicas de género, también, y especialmente, las que atraviesan y estructuran la masculinidad. En cualquier caso, fue en este tipo de ambientes nocturnos en que se conjuga alcohol, masculinismo y blanquitud cuando aparece el primer registro en mis diarios de campo de quien hoy conocemos como Ndereka Semonpiru. También la primera -y casi única- referencia a “homosexualidad guaraní”. Vale la pena, pues, reproducir el encuentro tal y como lo anoté entonces:
“Huyo del grupito karai y me encuentro con Semonpiru sentado en un banco. Ya lo tenía visto de asambleas guaraníes en favor de la autonomía indígena, pero nunca habíamos hablado. Criticamos a los karai. Parece un gran conocedor de la cultura guaraní. Es de los pocos que todavía hace máscaras con madera de toborochi. Ha venido hasta el pueblo para venderlas. No sé exactamente cómo, pero la conversación deriva hacía la homosexualidad entre los guaraníes. Me dice que él se define como “bisexual”. A su cuarentena y largos, nunca ha estado casado, tampoco tiene hijos. Vive solo en su comunidad. No ha confesado sus preferencias sexuales entre los guaraníes, pero sí que lo cuenta a los gringos como yo porque somos más abiertos, dice. La verdad es que los dos estamos un poco borrachos: él claramente más que yo y en diversos momentos trata de seducirme -anoté en el diario, sin problematizar tal percepción ni dar datos objetivos que lo avalen. Aunque le hago diversas preguntas de tono vagamente antropológico (del tipo si es más fácil ser homosexual en el pueblo que en la comunidad) no registro respuestas clarificadoras. Terminamos con otra gente más en el karaoke. Recuerdo poco. Una conversación sobre la plata de Potosí. Una discusión con un karai que, a pocos centímetros de mi oreja, me repetía que la culpa de todo la teníamos los españoles por no haber exterminado a todos los indios. También recuerdo que sonó Joaquín Sabina. Al menos tuve el decoro de no cantar. Creo”.
Semonpiru se reirá a carcajadas cuando en nuestro enésimo reencuentro, en octubre del 2023, le recuerde que nuestra relación empezó en un karaoke. Las cosas han cambiado bastante desde entonces. El karaoke del pueblo ha desaparecido. Semonpiru ha dejado (prácticamente del todo) el alcohol; le ayuda a ello su reciente adscripción a la Iglesia Evangélica Coreana, una de las últimas en instalarse en la comunidad. Mi paciencia y resistencia para compartir noches de trago con los karai de la plaza ha disminuido notablemente. Puede que tenga algo que ver cierto sentido de los límites y la responsabilidad alcanzado con mi recién adquirida condición de padre. Mi agenda de investigación también ha cambiado, sujeta a las veleidades laborales del incierto mundo posdoctoral: mi foco de atención ya no se centra específicamente en la política guaraní, la autonomía indígena, la construcción del Estado Plurinacional, sino que tiene ahora el género y sus diversas expresiones en el centro, algo que redirigirá las conversaciones con Semonpiru hacia nuevos lugares. Si hasta el momento no me había interesado especialmente, incluso había evitado profundizar más en su sexualidad– percibía cierta tensión e incomodidad recíproca – ahora, sin dejar de sentir tal tensión e incomodidad, indagaré en ello de forma quizás demasiado insistente. “Vos sos un loco Pedrito, solo sabes hablar de sexo”.
Llego a su casa tras cuatro horas de viaje en un coche colectivo desde el pequeño pueblo karai. Antes de llegar a la zona donde se encuentran las comunidades guaraníes, atravesamos las colonias agrícolas menonitas: decenas de quilómetros de desolación ecológica. Semonpiru me recibe en su casa visiblemente emocionado. Nos abrazamos. Me sorprende que cuelgue en su cuarto una bandera estelada catalana. Había olvidado que fue uno de los obsequios de mi última visita, en 2019. Pero sobre todo me impresiona lo mucho que ha avanzado en la mejora de su casa, que es también su proyecto de vida, “mi mensaje”, dirá alguna vez. Fue a inicios del 2019 que Semonpiru dejó la casa en la que había vivido hasta entonces, construida al lado de la de sus padres y sus hermanas, para construirse él mismo -con barro y tabique, como todas las casas de la comunidad - una nueva vivienda más apartada de la comunidad, adentrada en el monte. Renunció incluso a la electricidad que desde hace poco prende luces y televisores de las comunidades de esta zona. Bautizó su nueva morada solitaria como Ivi Maraëi, Tierra Sin Mal.
En
Ivi Maraëi Semonpiru cría chivas, pollos, gallinas e incluso un par de vacas; produce miel, harina de kupesi, champú de mistol y chicha con otros frutos de los que no logro registrar el nombre; teje con las técnicas ancestrales que le enseñó su abuela -demostrando que también los hombres, ciertos hombres, sirven para esta tarea eminentemente femenina. Sigue talando y vendiendo sus famosas máscaras de madera de
toborochi. Pese a las sequías, intensificadas en los últimos años y que le han arruinado tres cosechas consecutivas de maíz, mantiene un chaquito con frutales. Su vivienda-proyecto-mensaje está adornada con flores y plantas variadas que le dan un aspecto singular y acogedor, quizás semejante al paraíso terrenal alcanzable en vida prometido por los profetas que, se supone, impulsaron las históricas migraciones tupi-guaraní hacia el
Ivi Maraëi – Tierra Sin Mal, término-mito con un denso recorrido dentro de los estudios guaraníes (cf. Barbosa 2015) y que Semonpiru recoge y resignifica para su proyecto personal, pero también colectivo pues quiere convertir su
Ivi Maraëi en un “centro turístico agro-ecológico”. “Que los changos vengan aquí a aprender”, que vean que en las comunidades se puede vivir de lo que se produce, que no es necesario partir al pueblo o la ciudad, seguir reproduciendo la larga historia guaraní de migraciones estacionales a la zafra del azúcar en Santa Cruz.
Foto do autor.
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Me parece, escribiré en algún momento en mi diario de campo, que Semonpiru está haciendo el camino inverso que muchos guaranís: alejarse en vez de tratar de acercarse a los beneficios materiales de la modernidad -lucientes, pero escasos y no siempre realmente accesibles. Instalo mis cosas en la que estos días será mi cama, que es normalmente la cama de Semonpiru. Él dormirá en otra más pequeña al lado. Afuera, en el patio, Semonpiru me espera con una botellita de licor Tres Plumas, en una muestra clara de la autonomía y flexibilidad desde donde interpreta los preceptos religiosos-morales evangélicos.
Brindamos por el reencuentro. Me explica que tras la muerte de su madre en 2020, en plena pandemia, enfermó. Diabetes. Depresión. Solitud. Me muestra un palo: “de él me servía para andar de tanto que había enflaquecido”. No puedo dejar de notar una tristeza profunda en sus ojos. Los cierra y pronuncia una suerte de oración en guaraní, recitada en un tono casi inaudible. Agradezco tu visita a los iya, los dueños del monte, me dice. Desvío la mirada cuando me parece ver lágrimas en sus ojos. Hace como diez años que no tomaba, me dice. “A ver si vas a hacer que me emborrache Pedrito”.
“Mucho me cuidaron mi abuela y mi mamá de pequeño, a veces pienso que es por eso que soy especial”. Que él es “especial”, muy especial, es algo en que insistirá en varios momentos de nuestras charlas en Ivi Marëi. De hecho, utilizará esta noción cuando, al final de mi estadía, poco antes de despedirnos -él vendrá hasta al pueblo karai para decirme adiós- me atreva a preguntarle si le importaría que escriba sobre él, no solo alrededor de sus conocimientos sobre la cultura guaraní, también sobre -no sé qué término utilicé exactamente– sus preferencias sexuales: “Está bien. Que se conozca que no todos somos iguales, que hay gente que somos especiales”. Quizás sea esta -un hombre especial- la categoría que mejor puede atrapar las múltiples aristas de su identidad, de su expresión de género y de su forma de preformar la masculinidad. En todo caso, me parece más oportuna que la categoría “bisexual”, en la que también se reconoce, pero que incide exclusivamente en una dimensión sexualizada de la identidad y que está, además, cargada de unos sentidos anclados a la expresión explicita y politizada de las opciones sexuales, propia del movimiento LGTBIQ, algo que, creo, escapa a su realidad inmediata, a su subjetividad.
En mi segunda noche en Ivi Marëi, noche de insomnio y calor sofocante, trataré de poner orden algunas de las múltiples ideas que me asaltan e inquietan en relación a la nueva temática que me lleva reencontrarme con Semonpiru: “ya se ha roto el tabú y hablamos de ello abiertamente, pero me parece que Semonpiru no está interesado en indagar en su sexualidad, o que esta no incide en su identidad. Tampoco el activismo LGTBI parece que le interpele. Semonpiru no busca tanto, o quizás no puede, autoexplorarse, liberar un deseo, expresarlo públicamente. Asume la autocontención, la renuncia a vivir plenamente su sexualidad -la vida solitaria es parte de ello, su evangelismo quizás también- en el marco de unos equilibrios y pactos que permiten su aceptación en la comunidad, algo que implica renunciar a ciertas partes de tu individualidad (aun así -aparece entre paréntesis en mi libretita de campo- el mundo guaraní deja margen de expresión a la individualidad, a las personalidades heterodoxas)”. Se cierra así el paréntesis, y aparece la última reflexión que escribí aquella noche de clima infernal: “conoce la expresión salir del closet, pero no tengo la impresión que él se sienta encerrado en ninguno”.
Yo, me dirá en algún momento, me enamoro de las personas, no importa si son mujeres o hombres mientras, eso sí, sean inteligentes, educados, hablen bien, tengan buen corazón, sean dulces. De las mujeres, me dirá que también le gusta que se maquillen; de los hombres, que vistan con elegancia, como hace él, siempre impoluto pese los arenosos vendavales que azotan esta región. En cualquier caso, Semonpiru no reduce la expresión del amor y del afecto ni a la sexualidad ni tampoco al sexo: “Yo cuando me enamoro de alguien, Pedrito, quiero conversar, pasar mucho tiempo con él, compartir, conocernos, hablarle a los ojos. No quiero confundirme y que se confundan. Pero muchos se confunden. No por enamorarme de alguien es que vaya a querer acostarme con esta persona”. Me dice que sabe que hay límites. “Por ejemplo, Pedrito, yo te quiero, pero te lo puedo decir clarito porque sé que tú no te vas a confundir”. Asentiré, trataré de no bajar la mirada, quizás le diré gracias, pero no le diré que yo también le quiero, siento que sería una impostura encubridora de una relación constitutivamente asimétrica -al fin y al cabo estoy aquí para indagar analíticamente en las dimensiones más íntimas de su identidad; aunque quizás, al fin y al cabo, el problema es que no sé decir “te quiero” a otro hombre -menos aún si compartimos habitación- pues a mí también me aturden las potenciales confusiones.
A Semonpiru muchos otros, poco atentos a las sutilezas y matices de lo que implica ser un hombre especial, lo confuden con “maraco”, “maricón”, “culo batido”, “fresca”, “gay”, tales son algunas de las categorías émic que circulan en el mundo karai, utilizadas para señalar a quienes se escapan de la heteronormatividad y, otra vez desde la lógica de la cofradía masculina, reafirmar y probar la propia virilidad. Sin este énfasis degradante con la otredad, también en el mundo guaraní existen términos para referirse a la homosexualidad masculina: por ejemplo, tevi (literalmente, nalgas), un término que ya aparece para caracterizar a los “sodomitas” en el Tesoro de la Lengua Guaraní del célebre jesuita Fray Ruiz de Montoya, escrito en 1639 (cf. Chamorro 2009:226-227); o la expresión “kuña-kuña” (mujer-mujer), que he escuchado algunas veces para referirse a Semonpiru.
Pero no todo son burlas, motes, estigmas. Además de ser considerado con respeto y cierta admiración -por sus conocimientos, creatividad y capacidad de auto-sustento- Semonpiru también genera atracción entre hombres que tratan de comunicarse con él, o que llegan a Ivi Maraëi en busca de algo que quizás no saben exactamente qué es o no saben cómo expresarlo o conseguirlo -me parece que aquí no existen códigos homoeróticos de seducción evidentes - pero que sienten que él se lo podrá dar, liberarles de algún modo, sacarles de la confusión. “Muchos son casados Pedrito. Un doctor. El conductor de la trufi. Un técnico de una ONG”. Incluso un menonita llegará un día a Ivi Maraëi, preguntándole por qué vive solo. Él juega con ellos -¿a quién no le gusta ser objeto de deseo?- pero me dice que los acaba rechazando, pues, insiste, busca a alguien especial. En mi libretita -recordemos que hacía mucho calor y que este conduce al desaliento y cierto fatalismo -anotaré que lo que Semonpiru busca, quizás, simplemente no existe.
Pere Morell i Torra (investigador posdoctoral en la Haute école de travail social de Genève).
Pere Morell i Torra es doctor en antropología por la Universidad de Barcelona. Actualmente trabaja como investigador posdoctoral en la Haute école de travail social de Ginebra en el marco del proyecto de investigación colaborativo del Fondo Nacional Suizo “Queer and indigenous (dis)encounters: exploring multiple gender and sexual indigenous identities in Plurinational Bolivia”, dirigido por Anne Lavanchy.
