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Analysing the novella "El bosque de Ancines", by Galician writer Carlos Martínez-Barbeito, and his fascination with woods and wolves and other archetypes, Ramón Sarró examines the concept of the "curmano". What is a curmano? A relative? Someone close? What symbolism is attached to this name? The power of the symbol is based on its lack of historicity, its presence in the double meaning of the word "present" and the universality of the human condition.

DOI: https://doi.org/10.25660/agora0013.fj6p-vq74

"Pues yo -- dijo una labradora de Penelas que había venido ofrecida -- tuve un curmano que cuando se sentía mal andaba para atrás y se vestía al revés y una vez le quitó caudales y le levantó la mano a su padre, pero luego no se acordaba de nada."

Esta cita pertenece a la novela El bosque de Ancines, del escritor gallego Carlos Martínez-Barbeito, con la que quedó
entre las finalistas del premio Nadal en su primera edición en 1944, año en que se llevó el galardón Carmen Laforet con Nada.

De esta novela, que desconocía hasta su serendipitoso descubrimiento hace menos de una semana, se hizo una película (El bosque del lobo) en 1971, dirigida por Pedro Olea y protagonizada por José Luis Vázquez. A mí me ha interesado la novela por dos razones; la primera, porque intento leer todo lo que contenga en el título la palabra "bosque", o la palabra "selva", o derivados. Precisamente, hace poco leí la también gallega El bosque animado (un entretejido de 17 cuentos, o "estancias"), de Wenceslao Fernández Flórez (1943), también trasladada al cine por lo menos en dos ocasiones. Ambas beben del imaginario "brujeril" gallego, siendo muy útiles para una posible antropología de la cultura popular de esta región. La segunda razón es porque intento leer todo lo que tenga en el titulo la palabra "lobo", por interesarme sobremanera este animal mítico y real al mismo tiempo, y esto desde que el mismísimo Félix Rodriguez de la Fuente, que se conocía con mi padre, me ofreciera una fotografía dedicada en que estaba el joven naturalista retratado con sus igualmente jóvenes lobeznos, ahí por 1970, diría (tendría yo a la sazón 8 años, y los animales me enloquecían). Así que en cuanto supe de una novela sobre un supuesto "hombre lobo" en un bosque ficticio de Galicia ("Ancines"), la adquirí y me la leí de un tirón, quedándome despierto hasta las 4 de la madrugada.

La novela va sobre un caso decimonónico de licantropía, el del buhonero Manuel Blanco Romasanta (también llamado "el sacamantecas" y aun en gallego "o home do unto" porque vendía un unto en Portugal que no era, probablemente, más que grasa que extraía de los cadáveres que asesinaba en España). El caso de Blanco Romasanta se cuenta hoy entre los más famosos que se conocen de semejante trastorno psiquiátrico/creencia popular en el territorio español y sospecho que en el portugués, aunque desgraciadamente está muy transfigurado por las licencias que se han tomado quienes han escrito sobre él, comenzando tal vez por las del propio Martinez-Barbeito, aunque a él haya que perdonárselas todas porque en ningún momento se refiere a nadie con su nombre real, aparte de a su Excelencia la Reina Doña Isabel II. Hablo de Isabell II la española, cuyo nombramiento una guerra civil ocasionó entre isabelinos y carlistas, no la del mismo nombre y número que falleció recientemente en el Reino Unido, cuya sucesión ha ocasionado una división igualmente isabelino-carlista, toma casualidades de la historia real. Martinez-Barbeito escribe una novela, que, aunque inspirada en un caso verídico, no pretende sino abundar en el imaginario mítico gallego y no explicarnos, como sería el quehacer de un historiador, lo que pasó o dejó de pasar en 1852.Y ¡a fe si lo consigue! Yo no disfrutaba así de una novela de misterio desde que de adolescente me zampaba una tras otras las novelas de la serie "Alfred Hitchcock y los Tres Investigadores".

Son muchos los aprendizajes que he sumado con esta novela sobre el buhonero itinerante Benito Freire (ya el nombre nos indica que tiene poco que ver con el personaje del caso real, llamado Blanco Romasanta). Podría citar muchos párrafos llenos de erudición folclórica. Particularmente interesante me ha parecido el fragmento en que se habla de la Santa Compaña, que contiene un romance popular en gallego, cantado por una muchacha al son de una zanfona, bellísimo aunque solo muy indirectamente relacionado con el mitema de la Compaña. Este fenómeno tan típicamente gallego siempre me ha fascinado, como corresponde a su naturaleza ("fascinar", en castellano antiguo, era encantar por la mirada y esto es lo que les acontecía a los insensatos que se quedaban mirando la procesión misteriosa de tan extrañamente santo nombre en vez de echarse de bruces al suelo para no tener que verla o de encerrarse en un círculo con una pentalfa rápidamente diseñados en el suelo).

Pero entre muchos posibles, he citado este breve fragmento porque me ha llamado mucho la atención por varias razones, y me ha embrujado, aunque espero que sin invitarme, hipotónicamente, a juntarme a una procesión eternamente angustiosa, como les acontecía a los mencionados insensatos. El fragmento aparece en el texto cuando se descubre que Benito Freire, el buhonero que, en ataques de locura en que se cree transformado en lobo, mata personas, tenía, como su padre, epilepsia, que una contertuliana describe como "castigo de Dios". Entonces otra dice que conocía un epiléptico que entre ataque y ataque olvidaba quién era y no sabía volver a su casa, a lo que la de Penelas responde con las palabras citadas y que paso a analizar.

Para comenzar, el léxico. ¿Qué es un "curmano"? En el diccionario de la R.A.E. no aparece este vocablo, pero sí "cormano" y "cohermano", palabras con se designa a un pariente muy próximo, tal vez equivalente del actual "primo-hermano", aunque no me extrañaría que por extensión el concepto se utilizase para la parentela más alargada. Un "curmano" debía de ser cualquier persona de parentesco próximo que creciera junto a "ego", la persona que está hablando (en este caso, la labradora). Así me lo parece en las varias ocasiones en que aparece el vocablo en esta novela. En segundo lugar, ¿por que dice que la labradora había "venido ofrecida"? La palabra "ofrecida" referida a una mujer no tiene ningún tipo de connotación ligera (en otros contextos, una "mujer ofrecida" podría ser equivalente de "mujer fácil"). Hay que tener en cuenta que la labradora que habla es de Panelas (un lugar de A Coruña) mientras que la acción de la novela acontece en Ourense, y se nos dice que ella ha venido de A Coruña a Ourense "ofrecida". Aquí se esconde un elemento importante de la novela y también del caso real en que se basa, que es, por decirlo usando conceptos de la antropología marxista de los años 1970, la circulación de mujeres como bienes que se intercambiaban (no necesariamente como esposas) en la tradicional vida rural gallega y castellana. Una gran astucia del buhonero ficticio (y creo que también del real, por lo poco que he leído sobre él) era ofrecer sus servicios para llevar mujeres de un a otro lado de las sierras, mujeres jóvenes que eran enviadas de una tierra a otra por sus padres (aunque algunas por iniciativa propia, huyendo de sus padres cual la famosa chiquilla del "She is leaving home" de los Beatles) para que trabajaran como "criadas" en casa de alguna familia mas acomodada (para que fueran "criada en casa de rico") en otra parte de Galicia o en tierras castellanas (muchas hasta en Catalunya acabarían). El buhonero, en algunos casos incluso broker entre las dos familias (por lo menos en la novela), las transportaba por los angostos puertos, como lo hacían las mujeres "serranas" en algunas célebres cantigas. Sobre esto podríamos escribir mucho más, sobre todo si tenemos en cuenta que el buhonero real (no así el de la novela) era al parecer un ser andrógino (fue registrado como niña cuando nació, si bien luego bautizado como niño), que se dedicó, además de la venta ambulante, a prácticas de costura y otras que en la sociedad de la época correspondían a mujeres. Me pregunto si no sería su lado afeminado lo que despertaba la confianza a los padres y a las propias chiquillas de que podían aventurarse en la Sierra con él, ya que nada feo les pasaría... ¡El diablo se esconde en la ingenuidad humana!

Luego está la expresión "quitarle los caudales" a un padre. Creo que esto significa simplemente perder el respeto. Tener caudal por alguien, leo en el diccionario de la RAE, significa respetar su autoridad y opinión. Esta frase me ha interesado porque va acompañada de "levantar la mano". En el ataque de epilepsia, el hijo, en una sociedad ibérica fuertemente patriarcal y autoritaria del siglo XIX en la que sin duda los hombres adultos debían de ofrecer a los hijos unos cachetes de padre y muy señor mío, se atreve a perder el respeto a su progenitor e incluso amenaza con ejercer violencia física sobre él. Me viene en mientes cierta ocasión en 1994, cuando un joven baga, Abdoulaye (ahora cristianamente convertido en Lambert), que a la sazón tenia 18 años, me dijo que en un ataque de malaria en que se puso tan enfermo que hasta deliraba (ataque que había pasado hacía ya por lo menos dos años, cuando el debía de tener 16), le pareció como que unos brujos venían a buscarlo y se lo llevaban por un túnel muy largo a otra realidad (el misterioso "Dabal" de la cosmología baga) donde lo obligaron, entre otras barbaridades, a insultar a su padre. ¡Insultar a su padre padre, un baga! jamás se había visto (miento; su propio padre había insultado al suyo en 1956 al convertirse al islam). La posterior conversión de Abdoulaye al cristianismo, por cierto, formaba parte, también, del insulto a su piadoso padre musulmán.

Excurso sobre el insulto al padre. El insulto al padre me hace pensar en un grafiti parisino. Le père pue, "el padre apesta", leyó el filósofo católico Gabriel Marcel, horrorizado (eso me lo explicó un amigo suyo en Múnich en agosto de 1988) en un muro en Paris en mayo del 1968... “El padre apesta”. Una expresión punzantemente rebelde, metonímicamente desagradable. A Marcel, además, que había sido el inventor del concepto de "existencialismo" (que acuñó en los años 1940 para atacar al ateísmo "anti-humanista" de Sartre y Camus), le debía parecer demasiado camusiana... ¡Estos ateos ven peste por todas partes! Me pregunto si la conocía el igualmente católico (críticamente excatólico ahora) filósofo congolés Vicent Mudimbe, que en 1982 publicó L'odeur du Père, donde a pesar de la implícita critica al paternalismo epistemológico (el metafórico padre aquí es el introductor del conocimiento científico en Africa, que se niega a ofrecer independencia epistemológica y espiritual a su prole), el olor se respira con menos pestilencia.

El amigo de Gabriel Marcel que en agosto de 1988 me habló del grafiti era el entonces ya anciano filósofo y psiquiatra católico heideggeriano Hubertus Tellenbach (1914-1994),  gran amigo de mi abuelo, el psiquiatra Ramon Sarró Burbano y de Raimon Pannikkar entre otros catalanes, que a raíz de la apestosa frase trasmitida por su amigo Marcel, organizó en Heidelberg, con Gadamer y otros amigos filósofos y antropólogos, un seminario de critica histórico-transcultural sobre "Das Vaterbild" (la figura del padre) que duró varios años y se fue publicando paulatinamente, entre 1976 y 79, en un total en 4 volúmenes, cada uno dedicado a un tema ligeramente distinto entorno del Vaterbild. Algunos, pero creo que no todos, fueron traducidos al francés. Tellenbach, con quien me entrevisté en su casa en las afueras de Munich, me dijo que fue el grafiti de Paris, que, para él, como para Gabriel Marcel, era la inversión del espíritu cristiano que Occidente había intentado construir en 20 siglos, lo que motivó el famoso seminario. ¿Cómo pudimos llegar aquí? era la pregunta que querían responder. What went wrong?, como diríamos en inglés. Para citar la pregunta en términos tellenbachianos tal como los recuerdo hoy, 35 años después de la conversación ¿Qué hizo del padre, figura de amor, una figura de odio? Ni que decir tiene que la pregunta, así recordada, es altamente problemática por los presupuestos que no pregunta, y que la podríamos invertir nietscheano-foucaultianamiente: ¿cuál es la genealogía de la noción de "amor" y cómo se construyó, históricamente, la idea del "padre amoroso" en la cultura cristiana occidental? Y por otra parte si esta es una representación históricamente construida e institucionalmente canalizada, ¿por qué sorprenderse de que los individuos históricos se atribuyan el derecho a rechazarla, tal vez insolentemente, para intentar construir otros conceptos, otras sociedades? Sobre todo, cuando es una representación no exenta de hipocresía, como demostraba la novela Los Thibault, en que el padre Thibault, profundamente católico, es increíblemente autoritario, hasta el punto de enviar a su hijo rebelde a un horrible reformatorio del que él propio es propietario y donde el niño sufrirá, sobre todo, una absurda carencia de amor. Es en Los Thibault, justamente, donde, junto a famosa bravata "¡familias, os odio!" (familles je vous hais! Foyers clos, portes refermées, possessions jalouses de bonheur) del joven André Gide (de Les nourritures terrestres, citada en los Thibault), debemos buscar la genealogía del mayo de 1968 y su ansia utópica por una sociedad "auténtica", alejada de la hipocresía de la burguesía parisina con sus foyers clos. Es la hipocresía lo que apesta, no el padre. Tal vez Tellenbach y Marcel no supieran apreciar el valor metafórico del "padre" en el grafiti que demasiado literalmente tomaron y analizaron...

Me voy por los cerros de Úbeda. Volvamos a los acantilados gallegos, no sin subrayar la coincidencia entre el epiléptico gallego y mi joven interlocutor baga (curmano mío, porque vivimos en la misma casa), en el hecho de que ambos estaban claramente enfermos cuando osaron la desobediencia paterna. Enfermedad contra cultura autoritaria. ¿Pero estaban claramente enfermos los y las jóvenes de mayo de 1968?

Es muy curioso que la frase venga precedida de la descripción del tal curmano que nos ofrece la labriega, según la cual cuando éste estaba atacado por el mal "andaba para atrás y se vestía del revés". Para mí, esto no es exactamente una revelación (las láminas de histéricas que adornan los libros de Charcot muestran claramente como estas mujeres a menudo andaban de espaldas), pero sí una confirmación. Una confirmación de que, en el mundo del simbolismo, la inversión corporal (izquierda-derecha, delante-atrás, arriba y abajo) es metonímica, o tal vez provocadora, de una inversión cósmica. Vestirse al revés es rebelarse contra el orden. Cualquier joven hip hop lo sabe desde que vestirse al contrario fuera introducido en la cultura juvenil mundial por el famoso dúo americano "Kriss Kross" a inicios de los 1990 y luego miméticamente reproducido como signo de resistencia activista por un sinfín de artistas hip hop y raperos en esa década por lo menos. De un hijo levantándole la mano a su padre mejor ni hablar. Me resulta curioso ahora recordar que, en el mundo global del siglo XX, fue Alia, el hermano más joven de Abdoulaye (y mucho más rebelde que éste) quien, en 1994, un día en que yo, distraídamente, me había vestido el pantalón o la camisa al revés, me dijo "¡Ah!, tú también te vistes criss-cross ¡cool!". Yo en aquel momento no había oído la expresión "vestirse criss-cross", ni sabía del dúo adolescente hip-hop que tanto éxito tenía entre jovencitos en el mundo entero, incluso en una remota aldea baga.

Me resulta sumamente sugestivo el fragmento por una razón fundamental: que me demuestra una vez más que, en muchos aspectos de las culturas y condición humanas, la estructura prevalece sobre la historia. O sea, que afirmar como muchos afirman que vestirse al revés fue "inventado" por el dúo hip-hop como muestra de rebeldía adolescente en los años 1990, es clarísimamente falso si la cosa ya era reportada (aunque fuera entre enfermos mentales o epilépticos), en los años 1940 cuando Martinez-Barbeito escribió su novela, si es que no cien años antes, momento en que la situó.

En cuanto a lo de andar hacia atrás como hacía el epiléptico, me resulta aun más urgente corregir la visión banalmente historicista. Recientemente mostré el filme sobre los Kyangyang (literalmente "sombras") que el antropólogo y director catalán Roger Canals dirigió en Guinea-Bissau (Chasing Shadows, Canals 2019), basado en la investigación que sobre este culto profético Marina P. Temudo y yo estábamos realizando. Entre otras cosas, en el debate hablé de la importancia que andar hacia atrás adquiere entre los miembros de este extraño culto religioso, que algo de trastorno corporal y psíquico sin duda tiene. Uno de nuestros informantes, entrevistado en el filme, nos aseguraba que durante mucho tiempo, cuando se tornó Kyangyang, tenía que ir de espaldas al arrozal, bien distante de su casa. Un buen amigo mío, psiquiatra transcultural, me recordó que Rosalind Shaw, en su libro de 2000 (Memories of the slave trade) sobre la presencia de la memoria del tráfico de esclavos en la costa atlántica africana (en el que yo creo que incurre en muchos errores por sobre-interpretación), hablaba de los rituales en que la gente camina hacia atrás como consecuencias históricas del tráfico de esclavos. Para poderse esconder de los traficantes, los africanos, afirmaba la autora, caminaban hacia atrás y así engañaban a sus predadores, que interpretaban los signos (las huellas, signo por excelencia, porque si bien es cierto que no hay humo sin fuego, todavía lo es más que no hay huella sin pie, aunque éste pueda ser falso) al contrario de como debían ser leídos, y esto es lo que recuerdan, asegura la autora, los rituales de finales del siglo XX en que aparece el andar para atrás. Pero ahí mis amigos africanistas, siguiendo lo que desde inicios de este milenio ha sido una moda historicista que dudo vaya a desaparecer en un futuro próximo, están dando una importancia excesiva a la historia para hacerla prevalecer sobre la estructura corporal. Como motivo literario-simbólico, la inversión del caminar para engañar es muy antigua (yo diría "arcaica", en el sentido mítico de la palabra); ya aparece en el himno homérico a Hermes donde leemos que, para robar reses, Hermes "las arreaba, descarriadas, por el terreno arenoso, trastocando sus huellas. Pues no se olvidaba de su habilidad para engañar, cuando ponía del revés sus pezuñas; las de delante atrás, y la de atrás, delante, y el mismo caminaba de frente" (traducción de Alberto Pajares, Ed. Gredos). Aunque ahí aparece el tema de forma prosaica y no simbólica, a nadie se le escapa la elevadísima importancia transformacional que Hermes tenía en el imaginario griego, y mucho menos la importancia del robo del ganado. Robar reses, como robar seres humanos, es trastocar el orden cósmico. No sólo en el Hélade. Incluso en la Grecia rural del siglo XX, como leemos en la monografía de Michael Herzfeld (The Poetics of Manhood, 1985), robar ganado es un tema mitopoético y cosmogónico en las montañas helenas. Y recordadme que algún día os cuente lo que me dijo un catalán rural sobre los habitantes de la ciudad en relación con el robo de ovejas en tierras pirenaicas. ¡Totalmente mítico!

En una sociedad como los balantas, fuertemente patriarcal y autoritaria, no es de extrañar que los jóvenes Kyangyang ("sombras"), se revelen contra el orden patriarcal establecido como lo hacía un supuesto (y, sin tener espacio para desarrollarlo, quiero insistir en "supuesto") epiléptico en la patriarcal sociedad española, sea la de Isabel II en 1852 sea la del generalísimo Franco cien años más tarde. No es necesario recurrir a la historia particular de un lugar del mundo para comprender el simbolismo universal de la inversión y me parece que, en el caso concreto de la etnografía de Africa occidental, la relación entre trafico de esclavos y rituales de inversión es mucho más casual que causal. La inversión tiene una vis magnetica sobre la cognición, nos atrae y caemos en ella como una mosca en una tela de araña. Cuando oímos, o leemos, el coro en la trágica Medea de Eurípides lamentar y alertar, después del desalmado infanticidio que ella acaba de cometer, que "Las corrientes de los ríos sagrados remontan a sus fuentes y la justicia y todo esta alterado" (línea 410; traducción de A. Medina Gonzalez y J. A. López Férez, Gredos) sabemos que la inversión simbólica es significativa por si propia, por su estructura más que por su historia. Nos alarmaría tanto el trastorno cósmico tras el infanticidio que acaba de acontecer como si lo hubiese precedido, y tan perversamente invertido nos parece el comportamiento de una madre que asesina en vez de hacer crecer a sus hijos con o sin la caudalosa imagen que nos ofrece el coro, puro adorno dramático. A nadie le importa la historia de un rio para saber que algo va mal en el cosmos cuando lo vemos fluir hacia arriba, retornando a la fuente, en vez de seguir su curso "natural", y poca gente conoce la historia de lo que le aconteció a San Pedro en Roma pero todos nos emocionamos con la iconografía que nos lo representa crucificado hacia abajo (obviamente que la fuerza del símbolo sobre nuestra imaginación puede despertar la curiosidad, y dar pie a la investigación sobre lo que aconteció y por qué, sea por medios mágicos a través de la adivinación, sea por medios científicos a través de la investigación histórica o detectivesca). La fuerza del símbolo se basa precisamente en su ahistoricidad, en su presencialidad en el doble significado de la palabra "presente". Y, por supuesto, en la universalidad de la condición humana. Todos somos curmanos.

Ramón Sarró (University of Oxford)

Ramón Sarró é catedrático de antropologia social na Universidade Oxford. Tem-se debruçado pela antropologia da religião e da cultura material em Africa ocidental e central, assim como em Portugal. É autor dos livros The Politics of Religious Change on the Upper Guinea Coast: Iconoclasm Done and Undone (Edinburgo 2009), O Museu Etnográfico Nacional de Guiné-Bissau: Imagens para uma História, em coautoria com Albano Mendes e Ana Temudo (Porto 2018), e Inventing an African Alphabet: Writing, Art, and Kongo Culture in the DRC (Cambridge, 2023). Em 2022, Sarró foi convidado a impartir a “Conférence Lévi-Strauss” na EHESS de Paris (publicada em L’Homme) e a “Jorge Dias Memorial Lecture” no ISCSP de Lisboa (Publicada em Etnográfica). E: ramon.sarro@anthro.ox.ac.uk