The aim of this article is to present the results of the Anthropology of Resurgencies International Residence, realized in 2025 in Colmeosa, Portugal. Brought together in a country house, a group of researchers from the University of Lisbon and the Federal University of Amazonas realized workshops and walks meant to reflect together about resurgences, as a proposal to think about ways to recover, reclaim, relive, regenerate bodies, landscapes, and territories. The participants of the residence brought their own experiences, an intense trajectory of research and public engagement with Indigenous and “comunidades quilombolas” (maroons people), and local communities both in Brazil and Portugal. Through these experiences and previous readings we designed the outlines of our reflections, so to propose exercises in ethnographic writing around the terms of resurgences, those being: “landscapes, perturbations and relations”, and “temporalities and historicities”. Via these two axes, we produced collective texts that were able to merge different lived experiences, practices, concepts, trajectories and thoughts. 

DOI: https://doi.org/10.25660/5rwd-wc64

Entre pedras, parreiras e florestas - A montagem de uma residência internacional

Éramos, somos treze pessoas, reunidas ali em uma aldeia do interior de Portugal, Colmeosa, e aqui neste texto. Uma residência, uma forma de estarmos juntos, de pensar, conversar, cozinhar, beber, abraçar, sorrir, comer, andar, dançar juntas, por cinco dias, na vila portuguesa onde as pedras parecem grandes colmeias a nos observar.

Era tempo de vindima. Enquanto colhíamos uvas que seriam recolhidas para produção local e artesanal de vinho, ouvíamos forró no celular do Ronaldo e Kaio, nosso “antropólogo curumim” que brincava perto da gente. Nos reunimos com canetas e cadernos em punho, fazíamos antropologia, refletimos sobre recuperação de corpos e mundos, fazíamos paisagens de coexistência. Ao nosso redor – não, com a gente  – a paisagem se erguia pouco a pouco, a cada passo dos nossos pés, pela margem do rio Dão, a cada frase trocada sobre incêndios, iniciativas florestais do governo português e de recuperação da paisagem por aldeias locais, a cada imagem dos extrativismos capitalistas que deixam escombros e ruínas, pelas histórias de práticas locais entrelaçadas com histórias de recuperações e emergências de paisagens indígenas da pindorama (hoje conhecido como Brasil). Não nos preocupávamos só com essa paisagem, do tipo visual e estética, certamente, apesar de ter sido inevitável em sua beleza e perturbações. Cada participante se situava atentamente, durante o encontro, para tantas outras partes de suas vidas e pesquisas, sobre as quais compartilhamos histórias e fragmentos de outras paisagens que se manifestavam entre nós. Um exercício de pensar juntos, não o de “pensar o pensamento”, mas sim de pensar-vivendo, de compartilhar histórias. Nesses momentos, a experiência das nossas pesquisas foi enriquecida a partir de encontros de partilha e caminhadas em Colmeosa.

A Residência Internacional Antropologia das Ressurgências, onde tudo se passou, aconteceu entre os dias 22 e 26 de setembro de 2025, nessa aldeia no centro de Portugal, reunindo pesquisadoras e pesquisadores de diversos territórios, do Brasil, da Itália, Inglaterra e Portugal, entre os quais três pesquisadores indígenas do Alto Rio Negro e vários de nós muito marcados por relações de longa duração em territórios de camponeses, indígenas e quilombolas e, também de novos rurais e urbanos. Organizada por Susana Matos Viegas, Thiago Mota Cardoso e Kátia Favilla, a residência partiu de uma proposição reflexiva sobre ressurgências das paisagens e sua entrada como um tema vibrante na antropologia, revisando dimensões ecológicas e de territorialidade face às múltiplas crises da contemporaneidade. Para isso, articulamos a discussão de uma proposição sobre ressurgências das paisagens, como eixo central, e duas outras proposições, todas atravessadas pelas socialidades, experiência vivida, diversidades e política para agregar/co-criar o que seriam ressurgências numa leitura antropológica: a primeira foi “Perturbações, Relações e Paisagem” e a segunda “Temporalidades e historicidades”.

Estas proposições se inspiram em três publicações recentes dos organizadores da residência. Uma delas, o artigo “Regenerating Life: Indigenous Landscapes on the Atlantic Coast of Northeast Brazil” (Viegas e Cardoso 2024), é fruto do diálogo entre duas etnografias que refletem sobre paisagem e territorialidade junto com os povos indígenas Pataxó e Tupinambá, no litoral brasileiro, a partir da chave da regeneração da vida. O artigo  “Florestas biodiversas em perspetiva antropológica: ressurgências das paisagens em ruína pela monocultura do eucalipto”, propõe uma perspectiva etnográfica sobre a ressurgência no contexto da monocultura de eucalipto (Viegas 2023) e o livro “Ecologias ressurgentes: práticas, relações e políticas do cuidado na Amazônia” (Cardoso e Oliveira 2025), organiza uma coletânea de artigos de pesquisadores indígenas e não indígenas da UFAM em torno do tema da ressurgência e da política do cuidado. Estes artigos influenciaram a proposta da residência e a eles se somaram outros textos que foram basilares para a leitura do grupo.[1]

Durante estes cinco dias de co-residência, realizamos três sessões orientadas pelas proposições, provocações iniciais e leituras dos textos. No primeiro dia, ao chegarmos em Colmeosa e nos acomodarmos nas residências, buscamos “entrelaçar nossas trajetórias”, realizando uma Roda de conversa com apresentações do trabalho de cada participante e debate sobre o programa previsto. No segundo dia adentramos no tema “Proposição 1 -  Perturbações, Relações e Paisagem”, nos perguntando que problemáticas suscita esta proposição? Iniciamos assim o trabalho coletivo de debate e sistematização dos tópicos que se entrelaçam a esta primeira provocação. Num segundo momento, no mesmo dia, realizamos a atividade “Pensamentos andantes - Caminhada em grupos". Organizados com os tópicos levantados no segundo dia (Paisagem como provocação, Transformação e perturbação e  Vida e política), seguimos caminhando a pé em direções diferentes a partir da casa principal, onde sempre nos reunimos para as conversações e onde sistematizamos, ao fim de cada atividade, as escritas e outras formas de relato das/sobre as conversas andantes. No terceiro dia, adentramos no tema “Proposição 2 - Temporalidades e historicidades”, assim como no primeiro dia, realizando perguntas provocadoras do debate e levantando temas para reflexão. No mesmo dia, após almoço no restaurante de Vila Pouca, realizamos a atividade “Pensamentos andantes" pela Ecopista, nas margens do rio Dão, organizados com os tópicos levantados neste mesmo terceiro dia (Temporalidades Adormecidas, Múltiplas Temporalidades, História nos Lugares e Memórias e Cosmotemporalidades). Ao fim do dia, novamente nos reunimos para organizar as escritas e os relatos das/sobre as conversas andantes. No penúltimo dia, antes de partirmos, agregamos as proposições trabalhadas, as notas, mapas e diagramas e, coletivamente, partilhamos os resultados dos dias anteriores com a finalidade de compor um texto em que fosse possível a coabitação cruzada entre diferentes conhecimentos situados na experiência.

Ao fim, já em nossas casas e gabinetes, iniciamos a escrita compartilhada e reflexiva sobre as proposições e temas trabalhados durante a Residência, os quais apresentamos nas próximas linhas.

ENTRELAÇANDO TRAJETÓRIAS

Entrelaçamos nossas trajetórias. Para a residência chegar ao alcance de seus objetivos, começamos os trabalhos compartilhando nossas trajetórias no fazer etnográfico, sendo estas histórias o material que viria a ser utilizado durante os dias vivenciados juntos. Logo no primeiro dia da residência Thiago e Susana puxaram o fio inicial de uma linha que iria entrelaçar nossos caminhos. Thiago nos relatou como suas pesquisas buscam testemunhar processos de recuperação da vida, por meio da retomada da terra e ressurgência de paisagens multiespécies em territórios indígenas na Amazônia e Mata Atlântica brasileira marcados pelo confinamento e arruinamento da terra. Com uma trajetória marcada por um olhar sobre territorialidades e historicidades, Susana puxou os fios sobre seus trabalhos em torno dos registros de longa duração em paisagens, lugares e políticas entre povos indígenas na zona costeira brasileira, em Timor Leste e no interior de Portugal. Engajado em uma pesquisa etnográfica em paisagens beiradeiras do Rio Tapajós, na Amazônia, Carlos entrelaçou suas linhas com temas que envolvem temporalidades, materialidades e lutas políticas. Permeia estas primeiras apresentações, as reflexões em torno do antropoceno, Capitaloceno e do Plantationoceno, tão em voga na antropologia atual. 

Segue o fio. Ronaldo se entrelaçou a este novelo. Indígena do povo Medzeniako, Ronaldo apresentou suas pesquisas atuais sobre tecnologia indígena e valorização do uso de plantas em diálogo com as florestas. Suas provocações iniciais nos conectaram com o conceito de território, como proposição relevante para pensar “ressurgências”. Aline, pegou este fio. Sua fala refletiu uma pesquisa engajada junto ao povo indígena Terena, no Mato Grosso, na transição entre Cerrado e  Amazônia, que realizou uma grande migração e instalou um processo de revitalização da língua e da terra. Nesta mesma linha de acontecimentos, Felipe nos apresentou suas pesquisas como um posicionamento cosmopolítico em áreas de conflito. Foi neste espírito que Felipe apresentou como os Guarani e Kaiowa, do Mato Grosso do Sul (Brasil) mobilizam os espíritos-guardiões Jara para compor lutas políticas insurrecionais frente ao terror de Estado e do latifúndio. Seguindo esta linha, Cris, apresentou um projeto entre os Gamela do Piauí (Brasil), marcados pela fúria devastadora do avanço do agronegócio e pela grilagem de suas terras. Sua pesquisa de doutorado trata do entrelaçamento entre emergência étnica, luta pelo território e relações mais-que-humanas que marcam o território.

Kátia, puxando o fio das paisagens-propriedades, nos contou como suas pesquisas entrelaçam proprietários privados de terras numa aldeia em Portugal, com monoculturas de eucalipto, grandes incêndios e proliferação de ruínas. Na mesma seara, e conectando sua linha de vida aos projetos sobre ruínas e ressurgências, Chiara vem projetando uma pesquisa doutoral frente a relação dos povos tradicionais no Brasil com o fogo, e os efeitos da conflagração dos incêndios nos imaginários de crise e fim do mundo. Seguimos as linhas de Kátia em seus esforços de acompanhar iniciativas de restauração florestal, de reselvagização e de ressurgência permacultural em uma paisagem complexa. Seguindo o mesmo fio, mas de modo invertido, Guilherme nos contou como “migrou” do tema da neurobiologia das plantas para as controvérsias em torno da domesticação das paisagens Amazônicas por povos originários. Diferente das paisagens rurais portuguesas pesquisadas por Kátia e, em confluência com o olhar para a longue durée nas pesquisas de Susana, Guilherme nos traz controvérsias científicas em torno da (anti ou contra) domesticação ou, em outras palavras, em como o manejo da paisagem não necessariamente gera propriedade, dominação e ruínas.

Interessante observarmos as convergências, confluências e divergências dos projetos relatados. Tratando de associar o tema das ressurgências ao cuidado, Nayara nos brindou com uma reflexão sobre sua pesquisa doutoral acerca do cuidado com o corpo e as relações. Tecendo uma etnografia colaborativa com mulheres quilombolas no Pantanal mato-grossense - Chapada dos Guimarães (MT, Brasil), Nayara “persegue” as práticas locais como modo de “gerir” a malha de afecções múltiplas que enredam corpo e paisagem. Em um caminho confluente, Nicholas reflete sobre as ideias de “bem estar” e “florescimento” associadas aos “espíritos donos” no xamanismo Mazateca no México. Ambos expressando o “peso” das socialidades mais-que-humanas na textura da terra. A última personagem a relatar sua trajetória foi Sileusa. Segurando o fio que nos entrelaça, Sileusa, indígena do povo Dessana, ao seguir a biografia de cerâmicas confeccionadas por mulheres indígenas no noroeste amazônico, pode refletir sobre vidas que entrelaçam corpos com o território, por meio da argila. Seu trabalho trata de afetos, habilidades, técnicas de negociação na relação cuidadosa entre seres visíveis e invisíveis que permeiam as técnicas de elaboração da cerâmica. Fazer cerâmica, na visão de Sileusa, perpassa um “jogo” dialético entre o retirar da terra e o revitalizar múltiplas vidas.

Fios soltos. Agora nosso exercício seria o de fazer um tecido com as linhas de vida lançadas ao vento das escutas e percepções. Entre a sala, a cozinha, o jardim, os caminhos e a vindima, iniciamos um exercício convivial de aprendizado compartilhado, sem um ou uma maestra/o ou maestra guia que centralizava as conversações, direcionando os resultados ou fazendo grandes sínteses – buscamos uma confluência diante da diferença. Um regente, se pudéssemos eleger um, seria Kaio, um curumim, menino de cinco anos, filho de Sileusa e Ronaldo. Em toda residência Kaio esteve presente, com os pés no chão, mãos nas frutas, cascas e troncos das árvores, correndo por entre locais, tendo surpresas em uma paisagem outra, sorrindo e chorando junto com todos nós, cintilando em simpatia… em outras palavras, paisageando no aqui e no agora, conduzindo carinhosamente nossos sentidos e educando nossa atenção e cuidado para que, ao entrelaçarmos os nossos fios, não fossemos levados ao ato disciplinar e à essencialização do tema proposto para a residência, mas sim que pudéssemos deixar algum fio solto, uma ponta sem conexão, um nó mal feito, como um ato de indisciplina antropológica, de abertura e sensibilidade para confluir cada vez mais.

Os textos plurivocais elaborados abaixo, em formato de relatos reflexivos da experiência, foram escritos a partir das conversas que tivemos nesses dias, à luz das linhas que interconectam nossas trajetórias etnográficas e do conjunto de referências da literatura antropológica sobre o tema. A cada eixo, o grupo inteiro se reunia para compartilhar suas vivências etnográficas sobre a temática. Depois, em volta de uma grande folha de papel, esmiuçamos ainda mais cada proposição, dividindo-a em três ou quatro sub-eixos. A Proposição um, “Paisagem, perturbação, relações” foi dividida em “Paisagem como provocação”, “Transformação, perturbação” e “Vida e política”; a Proposição dois, “Temporalidades e historicidades”, em “Temporalidades adormecidas”, “Múltiplas temporalidades”, “Histórias nos lugares e memória” e “Cosmotemporalidades”. Em torno desses sub-temas, nos reunimos em grupos de três ou quatro pessoas, em que aprofundamos nossas reflexões, sempre caminhando com nossas discussões pelas trilhas da ressurgência das paisagens. A partir deste momento realizamos um exercício reflexivo sobre o tema.

PAISAGENS, PERTURBAÇÕES E RELAÇÕES

Paisagem como provocação

por Aline, Ronaldo e Thiago

Nos debruçamos “sobre” a paisagem. Talvez um dos desafios mais complexos da residência foi o de como falar sobre este conceito tão polissêmico e ontologicamente situado? Como enfrentar um conceito-experiência de mundo que tem suas origens na Europa renascentista e o que ele pode nos oferecer de caminhos para uma antropologia das ressurgências. Compreendemos que a paisagem dos pintores e cartógrafos vê seu sentido se ampliar para a paisagem enquanto parcela do mundo natural, ou quanto resultado do trabalho humano na terra, se desdobrando em abordagens representacionais e simbólicas, da paisagem cultural.

Compreendemos, sentados no jardim debaixo de uma parreira, que “paisagem” pode ser útil para pensarmos as ecologias de práticas que conformam as ressurgências, porém, seria necessário revisarmos a complexidade de seus usos para descrever o entrelaçamento entre experiências humanas e de outros seres no mundo. Este exercício implica estarmos implicados na crítica às suas formulações dicotômicas (paisagem natural e cultural; paisagem material e mental) e atentos às confluências e tensões do conceito de paisagem com outros tão produtivos para a antropologia até então, como os de território e de lugar.  A convivência e as partilhas de experiências durante a residência entretanto possibilitaram o deslocamento de olhares e ativaram interpretações mais abertas, reavivando provocações epistemológicas acerca do que a paisagem faz, do que ela ensina e de como mobiliza relações entre humanos, outros-que-humanos e territórios.

Mas, afinal, o que pode uma paisagem? Na antropologia contemporânea, a noção de paisagem tem sido tensionada e ampliada, deslocando-se de compreensões que a concebiam como mero pano de fundo, como artefato da visão e do sentimento estético, para representação ou categoria relacionais na e com a  natureza (ver Ingold 2021; Descola 2006; Cardoso, 2018 e Tsing 2019). Esse movimento convida a pensá-la para além das traduções já consolidadas, abrindo espaço para abordagens que envolvem multiplicidades e que a reconhecem como uma dimensão relacional e processual, capaz de provocar deslocamentos onto-epistemológicos e ontogenéticos - isto é, uma paisagem que não apenas representa ou é representada, mas uma paisagem que nos provoca a explorar um mundo ativo repleto de biografias entrecruzadas e de agências multiplicadas, não dando lugar a idéia de que os humanos caminham e pensam a partir de um pano de fundo estático disponível para sua visão ou para exploração de recursos naturais.

No livro “Paisagem em Transe”, Thiago Cardoso (2018), explora este fio, debatendo como a paisagem provoca o ato de contar histórias sobre assembleias de vidas em movimento,

A partir dos usos do conceito de lugar e de paisagem como ferramentas antropológicas exploramos a habitabilidade dos lugares. Como já escrevi, isso envolveu nos valermos da idéia de paisagem como provocação, descartando-a como a totalidade do mundo natural ou como representação distante, passiva, nos movendo para olhar a paisagem como protagonista da história, como a materialização do entrelaçamento dinâmico entre lugares. (...) paisagens, sugiro, poderiam ser entendidas como sedimentos das atividades de humanos e outros modos de vida, situados e coordenados no mundo das relações e fricções, mas ao mesmo tempo contingente e abertas a novas formas emergentes e possibilidades indeterminadas (Cardoso 2018: 407).

Pensar a paisagem como provocação nos leva a trazer para o primeiro plano o que antes estava disponível apenas para nosso olhar e nossas representações, provocando o exercício de contarmos histórias significativas sobre um mundo repleto de vidas em movimento polifônico. A paisagem pode nos provocar a olhar a perturbação antrópica, a ruína e a ressurgência como acontecimentos cosmopolíticos ou simbiopolíticos, pois enredam muitos seres em suas constituições (ver Stengers 2015; Helmreich 2014; Cardoso e Arruda Campos 2023). Trata-se, portanto, de um convite a confluir “paisagens’ com a vida, com os movimentos, os sentidos, as materialidades, emoções e experiências estéticas diversas, os pensamentos, as linguagens e conceitos, as memória e as temporalidades, compreendendo a forma como nos debruçamos sobre a “textura do mundo” como uma experiência.

Durante os encontros em sub-grupos menores e caminhadas  para pensarmos juntos sobre o tema, Ronaldo expôs que as pessoas, que somos “nós” ditos humanos, pensamos e agimos com agressividade à paisagem, entendida como a morada e a casa de outros seres. A agressividade acontece a partir do momento que vemos a paisagem como nosso espaço, o local que é somente nosso, o espaço que pertence somente a nós. Os recursos que vemos em toda paisagem nos provoca, ou seja, imaginamos que temos direito e poder para usufruir os recursos que há na paisagem. O usufruto começa a acontecer de forma descontrolada e predatória. Como nos lembrou Ronaldo, a partir de sua experiência como Medzeniako,

“o que esquecemos nesses casos, é que a paisagem não é somente nossa, existem outras vidas-pessoas compartilhando lugares, que estão situados em diferentes perspectivas. Essas pessoas, visíveis e invisíveis, vivem nas águas, nos lagos e rios, nos diferentes tipos de florestas, em diferentes locais em toda paisagem”.

A paisagem provocada por aqueles que a perturbam é outro meio de pensar a paisagem como provocação. Nesse caso, Ronaldo fala do ato predatório frente aos lugares dos seres “donos dos lugares”, presentes nas perspectivas de seu povo na Amazônia. Este “desconhecimento” de que a paisagem é ativa e é cuidada por seres que o capitalismo vê como recurso, gera uma tensão provocada pela perturbação que esse desconhecimento faz - provocada pelo desrespeito e pela falta de negociação com os donos desses locais. Assim, a paisagem, nesse sentido, não é uma representação, mas uma experiência viva, de relação; que guarda e reativa a memória em tempo-espaço distintos.

Ao pensar provocativamente a paisagem nos implicamos na responsabilidade  pelas histórias que contaremos em nossos trabalhos etnográficos. Muitos dos participantes da residência nos contaram histórias muito significativas sobre suas experiências de deslocamento como pesquisadores. Para Sileusa, por exemplo,  a cada saída de seu lugar de origem — da aldeia e do cotidiano — o território é carregado junto ao corpo. Trata-se de uma compreensão de corpo-território, na qual não é possível transportar a noção de paisagem, uma vez que o território fala a partir de outro lugar, implicando pertencimento, responsabilidade e vínculo. Essa conexão não é abstrata, pois compreende o território como uma extensão do próprio corpo. Nesse sentido, a paisagem se apresenta como uma categoria aberta, abrangente e contra-colonial, mas que nem sempre se manifesta no cotidiano vivido, o que explicita não só a sua potência como provocação analítica, mas também seus limites, composições e a necessidade de atenção à diversidade de regimes de relação com os lugares.

Assim, se aqui a paisagem é compreendida como provocação, cada participante foi interpelado a partir de suas próprias experiências etnográficas, evidenciando que os lugares não apenas abrigam práticas humanas, mas convocam responsabilidades articuladas a temporalidades diversas, produzindo aprendizados na coexistência de mundos. Coloca-se, então, uma questão fundamental para o campo antropológico: qual é o lugar da ideia de paisagem em nossas pesquisas?

Transformação, Perturbação

por Guilherme, Felipe, Kátia, Ronaldo e Nicholas

Pensar transformação e perturbação é entrar num terreno em que as coisas não mudam “por etapas”, como se o mundo obedecesse a uma fila. O que se percebe, antes, é uma sucessão de reconfigurações, cortes e costuras que se dão quando uma relação é interrompida e, ao mesmo tempo, forçada a se recompor sob novas condições. A perturbação, nesse sentido, não é apenas um acontecimento que marca um “antes” e um “depois”, nem um início e nem um fim; ela está sempre no meio de outra coisa, e é uma força que exige resposta, um chamamento à responsividade. Kátia relembra a relação de Xangô, Orixá associado à justiça, sentada sobre as pedras da Colmeosa, sendo a pedra lugar do seu axé. Que responsividade conclama a justiça de Xangô? Eis que Kátia aborda a perturbação como uma potência geradora de encruzilhadas, morada de Exu. Se Exu é caos e o caos perturba, suas encruzas combinam as agências múltiplas implicadas nesse lugar, paisagem e morada da entidade, cujos caminhos levarão, invariavelmente, para outras encruzilhadas.

Por isso, quando se fala em perturbação, não se fala só de um evento, mas de um modo de produzir mundo. Ela introduz uma agência que provoca agência, uma abertura em que o futuro deixa de ser garantido e a negociação se torna permanente. Talvez por isso, em nossas conversas, insistimos que a transformação e perturbação são inseparáveis, mas não idênticas. Transformar não é simplesmente “mudar”, é recriar os vínculos e, por vezes, fazer isso a partir de ruínas, destroços, fragmentos, restos. O que chamamos de perturbação pode ser entendido como o meio, mas também como o evento em si, onde essas recomposições se tornam possíveis, um campo de fricção em que ritmos diferentes se encostam, se confundem, se dobram, sem jamais coincidirem por inteiro. A perturbação é como uma dialética sem síntese, o conflito como dínamo expositor de fraturas ontológicas e equivocações através dos eventos. É nessa zona, na qual traduções são parciais e onde o equívoco não é um erro a ser eliminado, mas uma condição da relação, que se produz o trabalho mais delicado: sustentar coexistências e atravessamentos sem reduzir a diferença a um único idioma.

Relacionando com a discussão trazida por Franco-Moraes (2023), observamos que quando essa intuição é colocada ao lado de debates ecológicos, o quadro se desloca. Quando falamos de floresta, por exemplo, ela deixa de aparecer como um estado final que precisa ser protegido do movimento, e passa a ser vista como paisagem em devir contínuo, atravessada por distúrbios que não são necessariamente “falhas” externas. Em vez de uma sucessão linear, há trajetórias múltiplas, não-lineares. O cosmos aparece povoado de conflitos extra-humanos, em permanente perturbação de agências imprevisíveis. Isso tem consequências diretas sobre como se pensa gestão, conservação e território. Em políticas de gestão, por exemplo, que insistem em separar “natureza” de “interferência humana”, práticas locais podem ser classificadas como ameaça, quando na verdade compõem o próprio regime de formação e manutenção do ambiente. O problema se agrava quando conhecimentos tradicionais são tratados como apêndice, não como modo legítimo de conhecer e agir. Kátia se lembrou da fala de Nego Bispo, em “A terra dá, a terra quer” (2023), sobre relação e biointeração no lugar de conservação, “para enfraquecer o desenvolvimento sustentável” (Bispo 2023: 3) como perspectiva, referindo-se precisamente aos conhecimentos dos povos e comunidades tradicionais.

Enquanto discutíamos, ecologia e política pública, tocaram uma na outra, na medida em que nos perguntamos: que mundos estão sendo feitos quando se decide como “gerir” um território? É justamente aqui que a ambivalência ganha peso em um processo de construção de um Plano de Gestão Territorial e Ambiental - PGTA[2]. O processo tem algo de tradução e de formalização. Tenta converter múltiplas vozes, vínculos e memórias do território em um documento capaz de circular por instâncias administrativas. Mas essa conversão não é neutra, como provocou Ronaldo. Ela pode produzir tensões, interromper relações em curso, impor um formato que não comporta certas continuidades. Ao mesmo tempo, pode abrir espaço para recomposições e negociações mais amplas, reordenando alianças, fortalecendo pautas, criando condições para novos acordos.

Perturbações variam em intensidade, alimentam conflitos, mas também instauram possibilidades de recompor vínculos. Fogo é uma coisa; incêndio é outra. Talvez o desafio não seja “limpar” o processo dessas fricções, e sim aprender a lê-las, discernir quando a formalização vira captura e quando ela funciona como abertura, quando produz silenciamento e quando produz sustentação.

Para deslocar o olhar, Diniz e Cangussu (2023) ajudam a lembrar que nem toda perda é empobrecimento, e nem toda transformação é progresso. Segundo os autores, há perdas que funcionam como mudança de chave, como quando, em vez de chamar algo de “regressão”, propõe-se entendê-lo como “perda vantajosa”. Nessa formulação, a perda deixa de ser ausência e passa a ser escolha histórica, gesto de inversão, rotação de perspectiva e reconexão de qualidades, algo que recusa categorias fixas e recoloca a agência no centro.

Nesse sentido, aproximamos a transformação da ressurgência: há transformações que não consistem em “avançar” sobre um caminho único, mas em desespecializar, reabrir diversidade, fazer proliferar outras formas de viver e compor. Mas há também, como discute Soares (2023), o limite duro em que perturbação se torna catástrofe, como em espaços marcados por colonização, morte e expropriação, onde a continuidade do mundo é ferida e, ainda assim, precisa ser inventada para que a vida prossiga. Aí, a transformação não é metáfora, ela é condição de existência/sobrevivência.

No fim deste percurso, o que propomos é ler a perturbação como evento que interrompe e reconfigura relações, como agência que demanda resposta, mas uma resposta que pode não conter solução e sim uma abertura que força à tradução em campo fraturado, e como condição ambivalente de políticas e ecologias em devir. Transformação, por sua vez, como o trabalho contínuo de recompor o possível, às vezes com conflito, às vezes com perdas que reorientam, quase sempre com alianças provisórias e com a coragem de habitar aquilo que não se resolve em uma única forma. Se há risco de fim, há também a chance de ressurgência, não como harmonia final, mas como reação situada, feita de recomposições parciais que mantêm o mundo respirando.

Vida e Política

por Chiara, Carlos e Kátia

Ressurgências, alianças, retorno dos donos e perturbações:

Quem é que perturba? Quem é que rompe?

Os não-domesticados crescem nas margens,

Procuram relações com as paisagens.

A nossa conversa sobre Vida e Política se abriu com uma discussão sobre a cosmopolítica e a simbiopolítica (Helmreich, 2009), a partir do convite latouriano de fazer entrar a natureza e a vida na dimensão “demasiado” humana da política, mas também pensando em uma política das diferentes cosmologias. Nós pensamos o termo “vida” a partir da reflexão feita por Marilyn Strathern, no seu artigo “Life with and without antithesis”, no qual analisa vida e morte não como antítese, mas como o par que compõem o poder generativo:

“Os antropólogos podem imaginar a vida e a morte como antíteses, ou a última como uma ruptura que interrompe a continuidade da primeira. No entanto (…) nenhuma das formulações tem a força implicada na alternância entre vida e morte na sequência do cultivar. É uma alternância que sustenta o fluir do poder generativo. Na sua forma mais crua, a matéria em decomposição é a base da nutrição, o crescimento é a fonte de uma nova decomposição”. (Strathern 2024: 32)

Este pulsar do poder generativo resultante das vidas do cultivar que cria nutrição na decomposição entrelaça-se muito bem com o processo de vidas criadas no fogo das roças ou no re-habitar em locais aonde no passado foram de outros habitares – um histórico indígena de estar na vida e na floresta. O caso dos cogumelos Mazatecos que crescem nos deslizamentos de terra, apresentado por Nicholas na nossa partilha coletiva, fala muito sobre perturbações como possibilidades de vidas, a exemplo dos cogumelos, que participam da facilitação de reciprocidades e comunicações com o mundo, incluindo suas dimensões “espirituais” para os Mazatecos ou da presença de encantados para tantos povos indígenas e quilombolas.

Nos parece que nestas perturbações generativas e criativas se abrem possibilidades de ressurgência, de contaminações e diversidades. As assemblages (Tsing 2015, 2019) mais-que-humanas geradas pelas perturbações são de certa forma imprevisíveis, ou seja, elas podem se apresentar de múltiplas formas que raramente são iguais umas com as outras, ou que não podem ser replicadas e planejadas. Seguir esse fluxo de reflexão sobre as agências da paisagem nos trouxe a pensar também em como incluir as formas abióticas na política e na nossa prática antropológica. Não simplesmente subsumindo suas existências para dentro do jogo representacionista, mas permitindo que elas explodam noções pré-determinadas do que é a política e do que é a própria vida.

Nesse sentido, as existências abióticas se aproximam dos seres espirituais, da sobrenatureza, também por sua capacidade de provocar indeterminações em pressupostos modernistas estabelecidos. Foi nesse momento que Carlos nos contou das perturbações provocadas pela construção da rodovia Transamazônica, e dos impactos que ela teve em particular sobre os encantados. Esse relato se adiciona aos vários exemplos, presentes em muitos dos nossos campos, nos quais os nossos interlocutores nos falam da desaparição dos seres mais-que-humanos após uma mudança no ecossistema, nomeadamente o desflorestamento e os grandes incêndios, e que nos permitiu refletir sobre o que Nicole Soares definiu como a “catástrofe da sobrenatureza” (Soares 2023). Na nossa conversa no coletivo da residência havíamos partilhado a forma política da retomada de territórios por vários povos indígenas como ato indissociável de criar vida e política: agir recuperando a autodeterminação e recompondo os mundos das vidas na floresta. Os Pataxó, os Tupinambá de Olivença e os Guarani Kaiowá são alguns dos povos que agem na retomada que Thiago, Susana e Felipe testemunharam. As retomadas implicam alianças com encantados que participam no ato do político como poder generativo. Elas mostram que a antítese da vida parece, então, não ser a morte, mas, como escrevia Strathern, a aniquilação do poder generativo das relações entre vivos e mortos, humano e não-humanos, entre gerações, bichos e cultivar: a extinção dos seres, e a desaparição mesma das possibilidades de regeneração e ressurgência, a não-vida.

Falamos ainda que, tal como o ato de abrir uma roça na terra, o ato de pesquisar também age como uma perturbação de vidas e políticas no mundo com o qual decide se relacionar. Essa perturbação será ruptura, ou “fratura antropológica”, contendo nela as possibilidades assim como os riscos, como tudo o que quer mexer com a vida. Aqui, Chiara evocou a máxima de Donna Haraway (2016) de “ficar com o problema”: a relevância dessa frase é sobretudo política, e ela pode ser adotada como caminho em nosso próprio trabalho para escapar de dicotomias fáceis ou moralizantes entre bom e mau, perturbação e ressurgência, entendendo os fenômenos em suas matrizes complexas e contingentes. Ademais, essa frase nos lembra de não procurar saídas para escapar frente às dificuldades que nos apresentam, de maneiras diferentes, os nossos campos: estamos sempre atentos e atentas às contradições apresentadas por um encontro, às complexidades contidas dentro de uma narrativa, e aos olhares inquietos de quem nos conta a própria experiência de crise, de mudança e de luta.

A responsa-habilidade nos apareceu enquanto pesquisadores e pesquisadoras na necessidade de criar alianças e de navegar as ambiguidades que compõem as experiências de campo e das quais nós mesmos somos partes, mas sobretudo como uma capacidade de responder de nossas escolhas, de acreditar nelas e de defendê-las. É essa a potencialidade radical e disruptiva de estarmos presentes no mundo, do que Anna Tsing chama a “arte da atenção” (Tsing 2016). Cabe-nos a nós, antropólogos e antropólogas, então, a responsa-habilidade de narrar os encontros se atendo a essas ambiguidades constituintes de todo campo. Fazemos isso com consciência, como lembra o Thiago, que tanto no campo da roça como no campo da pesquisa, nós nunca estamos sozinhos, mas formamos os nossos mutirões escolhendo, com cuidado e cura, as pessoas com as quais trabalhamos juntos.

TEMPORALIDADES E HISTORICIDADES

Temporalidades adormecidas

por Sileusa, Susana e Chiara

No segundo dia da residência, desenvolvemos nossa conversa sobre Temporalidades e Historicidades caminhando à beira de uma ribeira que já esteve bastante sumida, entre o rio Criz e o Dão, e que hoje integra a “ecopista do Dão”. Começámos a falar sobre os tempos e as memórias, concordando de imediato que a memória não tinha um sentido cognitivo. Queremos falar da perspetiva fenomenológica emergente das vivências do quotidiano, das práticas e das ancestralidades. Além disso, num sentido que nos move na residência das ressurgências, queremos ultrapassar os adjetivos estritamente negativos – os apagamentos que foram ultrapassados como aconteceu e foi trazido por Sileusa em relação aos Dessana e por Susana em relação aos Tupinambá .

Concordamos que a ideia de adormecimento trazida pela Sileusa nos permite refletir sobre esses apagamentos a partir da vida e especificamente dos sonhos. Os sonhos projetam-nos para dimensões do espaço-tempo onde as memórias podem ser reactivadas e transmitidas através de novas configurações criativas. O tempo do sonho conecta terra e vidas - é um tempo de descanso similar ao descanso de um roçado, onde a vida não pára de existir e acontecer, mas que pelo contrário continua a vibrar. A ativação e desativação de memórias pode ser provocada pelos próprios seres humanos assim como pelos seres não-humanos e pelo território em si mesmo, por exemplo em lugares como as matas e as capoeiras ou lugares de habitações antigas de entrelaçamentos entre árvores de mata, árvores de cultivo, cursos de água e a memória vivida de laços íntimos entre parentes que viveram no passado e se uniram para viver num mesmo lugar, enfrentar as tensões tão próprias das vidas entre parentes e tiveram que negociar com as outras vidas nesses lugares.

A história, enquanto disciplina e narrativa dominante, tem sido marcada por uma lógica linear, progressiva e universalizante que tende a apagar temporalidades outras, saberes situados e formas plurais de existência. A mesma concepção do termo extinção, que segue sendo um interesse central na antropologia como disciplina, e que mobiliza as reflexões de Chiara, se insere em uma dimensão narrativa que produz o apagamento sistemático de saberes, práticas e sujeitos que resistem à lógica colonial e moderna. Frente a esse paradigma, nos pareceu urgente romper (de novo e com muitas outras vozes antropológicas antes de nós) a ideia de uma história única e abrir espaço para uma constelação de histórias, onde a ancestralidade não é passado, mas presença que articula passado, presente e futuro (lembramos aqui do Futuro é Ancestral de Ailton Krenak). Como escreve também Nicole Soares Pinto, “a lista de extinções é grande, mas não maior que a capacidade indígena de prosseguir” (Soares 2023).

Alguns casos de campo nos permitiram situar estas reflexões: os Tupinambá de Olivença para quem as histórias que sofreram um apagamento não trouxeram desaparição, mas sim políticas de resistência, onde também o silêncio (o feito de “ficar calado”) envolveu estratégias e táticas de afirmação da identidade, como Susana trouxe para o debate em Terra Calada (Viegas 2007). A extinção, a fuga e o desaparecimento são aqui pensados de forma crítica como conceitos móveis de recuo e adormecimento em vista das temporalidades de ressurgência.

Nomeando adormecimentos em vez de mortes e extinções, deixamos em aberto que saberes ancestrais adormecidos por processos históricos de silenciamento possam ser reativados em contextos de resistência, conflito e ressignificação. A ativação desses saberes não poderia nunca ocorrer como retorno ao passado: a mobilização de outros tempos e formas de existência é feita na presença e copresença de multiplicidades temporais no presente. Como sementes em repouso, a ativação faz com que esses saberes aguardem o tempo propício para germinar através de retomadas, gestos, basesé (benzimentos ativados por vários povos indígenas do Alto Rio Negro), cantos, rituais, práticas e insurgências. Os sujeitos também adormecem por dor, por ruptura, por violência, e ressurgem no tempo propício com novas formas de narrar, de existir e de se conectar com suas linhagens, o que significa, ressurgem com ressignificação por uma resistência a todas as formas de colonização. A ativação dos saberes ocorre em momentos de ruptura, de reencontro, de escuta e de resistência. Em suma: não é um retorno ao passado, mas uma atualização do tempo ancestral no presente para fortalecimento político do povo. Os corpos também adormecem, silenciados por conflitos, deslocamentos, violências e carregando memórias que resistem ao esquecimento. A ressurgência desses corpos é também a ressurgência de narrativas. Ao retomarem práticas ancestrais, os sujeitos não apenas recuperam saberes, eles os ressignificam, os adaptam, os transformam.

Essa transformação é uma forma de continuidade: os sujeitos que ressurgem o fazem com novas linguagens, novas formas de narrar o tempo, novas articulações entre memória e futuro. Por exemplo, nos contextos indígenas, especialmente nas práticas ceramistas das mulheres do Alto Rio Negro com quem Sileusa realiza pesquisa, saberes intergeracionais adormecidos durante processos coloniais são reativados e ressignificados, atualizando cosmologias ancestrais em diálogo com demandas contemporâneas. Ao contar uma história, uma mulher indígena fazedora de cerâmica pode estar falando de sua avó, de sua filha e de si mesma, da Avó da argila, que é a outra humana, tudo ao mesmo tempo. Sendo assim, a memória não é arquivo, é movimento, se transforma, se desloca, se reconfigura e reativa memórias que estavam em repouso ao mesmo tempo que reativa um lugar, uma jazida de argila, um espaço ritual, uma margem de rio ou cabeceiras de igarapé onde há presença de argila. Esses lugares são mais do que geográficos, são ontológicos e pontos de conexão entre mundos dos humanos e outros humanos que são os wai mahsã na cosmologia dos povos do Alto Rio Negro, reconhecidos como os donos da terra, dos animais, vegetais, água e ar. Os outros humanos são também agentes, eles convocam, ensinam, lembram e fazem o manejo da terra ou podem “dar doenças” em conflito com os humanos por não respeitarem seu espaço. Reativá-los, ou, como escreve a antropóloga Barbara Glowczewski, “acordar” esses espíritos (Glowczewski 2021), é permitir que a memória se mova, se atualize, se transforme. Essas formas de narrar ativam temporalidades múltiplas, o tempo da cultura, o tempo da interrupção, da sobreposição, da ambivalência e tempo de relações com outros humanos.

Os saberes adormecidos não são ruínas, são sementes. Sua ativação exige escuta, cuidado e compromisso. Ao reconhecer a memória como movimento e o tempo como multiplicidade, abrimos espaço para formas plurais de existência e de conhecimento. Reativar lugares, corpos e narrativas é um gesto de ressurgência, não apenas de passado, mas de futuro. Reativar lugares, nesse sentido, é reativar mundos.

Temporalidades Múltiplas

por Carlos, Cris e Nayara

Dos caminhos que nos foram dados, daqueles que poderíamos construir com os próprios pés, escolhemos o que descia — contra os protestos da linha reta. Serpenteando o fiapo do rio Dão, ressecado naquela altura do ano, tendo ao fundo vários eucaliptos e muitos carvalhos — árvores autóctones, de presença mais antiga e mais funda.

Fotografamos as espirais marcadas na grama. Olhávamos. Já havíamos falado tanto sobre paisagem naqueles dias que nomeá-la ali parecia redundante. A paisagem não precisava de nós; éramos nós que precisávamos dela. Aproximamo-nos das ovelhas — e elas se afastaram. Um jogo delicado de coordenações e descoordenações, de espera e movimento, em que cada passo nosso reconfigurava o espaço entre corpos. Sentamo-nos no chão, quase à força, obrigando-nos a falar de coisas muito sérias. Cadernos em punho, tentávamos capturar alguma ideia fugidia, enquanto o mundo escorria ao nosso redor. Chocamo-nos contra o tempo da residência, contra o tempo da atividade. Mas os fluxos do rebanho, da relva e das águas — mesmo rarefeitas — nos levavam com eles.

“Não dá para escrever o tempo, apenas descrevê-lo”, a Cris nos disse. O tempo não é uma dimensão única, fechada, sobre a qual poderíamos falar de cima, de fora. Para nós, fazia mais sentido descrever as temporalidades em cada caso, cada campo de nossas etnografias, cada relação entre tantos entes diversos. Assim, viver com outras temporalidades é aprender a sentir as historicidades que nascem dos vínculos entre santos, corpos, plantas, encantados, lugares e terras. É mover-se em espiral — como ensina Antônio Bispo dos Santos (2023)  —, num fluxo de confluências entre rios onde há “começo, meio e começo”. Nesse movimento, acolhem-se também as provocações de outros viventes do mundo.

Durante nosso encontro na Colmeosa, Nayara partilhou com o grupo um acontecimento de Poconé, no Pantanal mato-grossense: ali, os quilombolas contam sobre um jatobeiro que chorava no meio do pasto, porque estava só — sem nenhuma outra árvore por perto. O campo aberto, tomado por pastagens, parecia sufocar sua saudade de companhia. O choro do jatobeiro talvez seja o lamento pela forma como o território foi atravessado pela expansão dos pastos e pelas plantações de soja, algodão e gergelim, sendo a paisagem tomada pelas temporalidades de monocultura.

Em contrapartida, em Chapada dos Guimarães, um outro jatobeiro não chora: está rodeado de árvores, partilha ventos e raízes, vive em relação. Mas ali, a dor se desloca — o buriti, mãe das águas, foi submerso pela Usina Hidrelétrica do Manso[3]. Suas nascentes se perderam, e com elas, as irmandades e os mortos foram realocados.

Essas historicidades ressoam, como propõe Anna Tsing (2017), que o Antropoceno é sempre situado — tecido nas particularidades de cada relação —, mas também atravessado por marcas de uma temporalidade maior, que insiste em mostrar as feridas deixadas nas paisagens e nas vidas que as habitam. Sentadas sobre a grama, sentindo o cheiro do mato misturado ao cheiro ácido do esterco das ovelhas, refletimos sobre as temporalidades que atravessam a produção antropológica. Não se trata apenas do tempo do campo, mas dos recortes institucionais que moldam nossas pesquisas: há prazos a cumprir, relatórios a entregar, qualificações e defesas a realizar. Esses marcos interferem nos modos como nossas escritas etnográficas são enunciadas — afinal, escrevemos também para a obtenção de um título acadêmico.

Os tempos das políticas públicas igualmente atravessam nossos trabalhos. Editais, financiamentos, agendas governamentais e ciclos administrativos instauram ritmos próprios, que incidem sobre aquilo que pesquisamos e sobre como pesquisamos. Considerá-los é fundamental para evitar que reproduzimos uma temporalidade unilinear, homogênea, como se houvesse um único fluxo orientando os acontecimentos.

Cada produção etnográfica carrega em si múltiplas camadas temporais. O corpo da pesquisadora — situado, atravessado por afetos, responsabilidades e compromissos — escreve desde um tempo específico. Esse tempo não é neutro. Ele é histórico, institucional, político e sensível. E precisa aparecer na escrita.

História nos Lugares e Memórias

por Nayara, Aline, Cris e Sileusa

Quando os quilombolas dizem que “a memória não está na cabeça, mas no chão”, deslocam o pensamento e abrem o mundo em outra direção. É uma provocação, aquilo que Bispo (2023) chama de “guerra de denominações”. A memória, nesse sentido, não flutua nem se guarda — ela se finca, se mistura à terra, se faz corpo e território. Refaz-se a cada passo, a cada encontro. Não é passado fixo: é tempo espiralar, “começo, meio e começo”. Como lembra Leda Martins (2023), memória não é arquivo, mas performance viva — gesto em ato, experiência que se reinventa a cada vez. Assim, a terra, longe de ser apenas objeto jurídico ou econômico, constitui-se como ente relacional e espaço de aprendizado, onde se atualizam vínculos cosmológicos e políticos - a terra ensina e guarda a memória dos lugares.

Ao debatermos histórias nos lugares e memórias, começamos por esta ideia de que se os lugares guardam memória, guardam também movimento. Guardam ética, guardam estética, guardam provocação. Não apenas dizem: lugares são sítios que fazem, agem, produzem mundos. Como Stengers perguntámos: o que pode um encontro? É nos encontros que a memória acontece — no entrelaço de lugares com corpos, santos, encantados, vida e morte. Não como opostos, mas como presenças que se tocam, se dobram e coexistem.

Há lugares que precisam ser desfeitos, e outros, arrumados — porque foram violentados pela lógica do adestramento colonial. Cemitérios revirados, terras engolidas por barragens, rios contidos por usinas. Feridas abertas que rompem negociações vitais com os mortos — que seguem, no entanto, presentes. Por isso, como insiste Nicole-Soares (2023), o cuidado não é apenas ético: é condição de vida e de conhecimento, inseparável dos mortos. Nos sonhos, os mortos falam. Eles não apenas consentem: criam, transmitem, ensinam. Como apontam os quilombos em Mato Grosso com quem Nayara trabalha, “Quando um benzedor morre, ele continua a passar o conhecimento pelos sonhos; por isso pedimos forças aos mortos também.”

Há, também, os lugares que exigem negociação. Para falar deles, Aline partilhou conosco uma história que ouviu em 2024 do povo Terena , na aldeia Turipuku — uma narrativa sobre entrar em território desconhecido e sobre o que acontece quando se entra nesses lugares sem pedir licença. É uma história do lugar em acontecimento, porque todo lugar guarda sua memória e, antes de atravessá-lo, é preciso cuidado. O episódio envolve um jovem Terena que, depois de dezesseis anos vivendo em uma aldeia no Mato Grosso do Sul, mudou-se com a família para o “nortão”, área demarcada em 2007 como Terra Indígena Gleba Iriri. A travessia não foi apenas geográfica; foi também cosmológica. Ali, o bioma era outro: a mata densa, o regime das águas, tão diferente das águas do Pantanal, o ritmo das chuvas, as frutas e seus tempos de colheita. Tudo lhe soava estranho, principalmente (dizia) a falta da companhia de sua avó materna. A estranheza era pensada a partir desse emaranhado de paisagem e emoções. Bem exemplificativo do que aqui chamamos de lugares. Num dia de pesca com os dois irmãos, este amigo Terena de Aline avistou um mutum[4], e decidiu caçá-lo. O gesto, aparentemente simples, continha já a tensão entre pertencimento e estranhamento: caçar é conhecer o território, mas também é, de algum modo, inserir-se nele. A chuva caiu repentinamente. Os irmãos retornaram; ele permaneceu. Ao se afastar da margem conhecida, atravessou um limite invisível. Caminhou o dia seguinte, um domingo todo, buscando abrigo para a noite e, ao amanhecer, reencontrar o caminho de volta. Nesse ínterim, se percebeu perdido. Este era um lugar sem memórias — ou melhor, sem as suas. Porque o lugar tinha história, tinha donos, tinha acontecimentos anteriores à sua chegada. No entanto, ele não tinha tido tempo para escutá-los. A mata, que para outros já era território vivido, para ele era um novo espaço, um tapete verde tecnológico ainda indecifrável. E talvez seja isso que a narrativa ensine: que nenhum espaço é vazio. O desconhecido não é ausência de memória, mas talvez memórias que ainda não nos reconhecem.

A história ainda continua. Ele sonhou com a avó — pajé que o criara — dizendo-lhe que era um guerreiro forte, que viveria, mas que entrar na mata exige pedir licença. A advertência não era metáfora: era instrução. Ao despertar, a lembrança não se dissolveu; fez-se presença. A voz da avó o protegia. A memória, então, reativou-se, emergindo como força operante, não como passado, mas como tecnologia de cuidado. No décimo quarto dia, ele foi encontrado deitado à beira do rio Iriri por pessoas do povo Panará. Receberam-no como um sábio guerreiro — aquele que sobreviveu por dezessete dias na floresta amazônica. Aquele que soube reconhecer, na mata densa, os cipós que aprendeu a identificar no Pantanal; que não matou uma anta para comer sozinho, pois não fazia sentido abater um animal tão grande para consumir apenas um pedaço de carne que logo se perderia. Aquele que viveu de palmito, frutas e água de cipós. Em sua narrativa, o cipó teve grande destaque como alimento, o que de algum modo, remete-nos a olhar para a figura emblemática do cipó. Para Dénètem Touam Bona (2025) o cipó é uma entidade vegetal que nunca anda em linha reta, tendo em si a resistência de um rebelde - uma sabedoria própria que envolve a relação de agentes mais-que-humanos - “um emaranhado de agências” (2025:16). Movido por movimentos entrelaçados imprevisíveis, tal como o do cipó, o jovem entendeu nesse tempo-espaço que não se tratava sobre dançar com a floresta pela resistência física, tinha de se afinar com o território, com os ritmos do lugar.

Ao partilharmos esta história também nos lembramos das observações de Nicole Soares (2023) quando diz que o conflito com a natureza do lugar nos oferece um campo privilegiado para pensar quem agencia quem. O jovem Terena negociou a vida com a avó em sonho ou com o território em atenção? Na cosmovisão Terena, essa distinção não se impõe: é uma diplomacia cósmica, tal como afirma o Xamã Davi Kopenawa (2005) em que corpo, espírito e terra se entrelaçam - como um manifesto cosmopolítico da vida. Ali, ele morreu e viveu - muitas vezes. A vida é sustentada por negociações e aprendizados que não se separam da memória dos ancestrais nem da agência do espaço. O que chamamos de sobrevivência é, para eles, uma forma de aprendizado com o território - uma tecnologia ancestral de escuta, memória e respeito.

Podemos afirmar, assim, que os lugares têm nome, têm agenciadores e têm história. Podem ser lugares de pertença ou de evitamento. Entrar neles é sempre um ato político e cosmológico: implica saber chegar, saber pedir licença e saber permanecer.

Cosmotemporalidade e Cosmopoética

por Guilherme, Felipe e Nicholas

Pensar as cosmotemporalidades é como atravessar uma fissura. Não há uma linha reta que nos conduza, mas multiplicidades que se entrelaçam e se desfazem de modo contingente. Ao propor uma ecologia decolonial, Ferdinand (2022) reconhece essa radicalização da diferença implicada, onde o tempo da plantação, do navio e do Atlântico não se oferecem como unidade, mas como destroços, como fragmentos que ainda nos governam. Não existe um tempo vazio ou universal, apenas durações instáveis, intervalos que se cruzam, mundos que se encontram sem se traduzir plenamente. É o que Tsing (2017) nos faz recordar quando diz que a ameaça ao Holoceno é uma ameaça à própria habitabilidade, uma vez que não vivemos num calendário neutro, mas na tensão frágil entre ritmos de florestas, fungos, águas e corpos, operando em diferentes coordenações. Por sua vez, ao evocar a doçura da terra Ndyuka, Cunha (2024) mostra que a composição da vida nunca é estável, mas uma perpétua decomposição e recomposição, doçura que cura e ao mesmo tempo envenena. Esta ambivalência nos lembra que viver é também se deixar afetar por dissoluções.

Partindo então de afecções, do que nos afeta, diríamos que a cosmotemporalidade é, então, necessariamente, relacional. Ao flanar por dois exemplos de fragmentos etnográficos, Nicholas fala-nos de dois amigos Mazatecos (México) que planejaram caçar juntos no monte. No momento do retorno, um deles não apareceu no ponto de encontro combinado. Foi dado como desaparecido e presumido morto. Os caçadores se veem então arrastados para um entretempos: o tempo do Estado, que aprisiona um deles, acusado de assassinato; o tempo do Dono, que mantém o caçador desaparecido cativo em sua caverna, extraindo retribuições do transgressor por uma caça excessiva; o tempo da cerimônia xamânica, em que os sábios identificam o paradeiro do caçador, perdido no tempo, e negociam sua libertação por meio das visões oferecidas pelos cogumelos; o tempo dos próprios cogumelos psicoativos; e o tempo de si mesmo, ou de cada um, que se dissolve num labirinto de horas indistintas. Como na caverna do Dono, o tempo deixa de correr de modo linear e passa a distorcer. Diante disso, a pergunta não é apenas o que agencia o quê, mas como os tempos se tocam e se dobram, produzindo o que chamamos de campo de equivocação, um espaço onde múltiplas perspectivas se entrelaçam em esforços arriscados de tradução.

No segundo caso que partilhamos na nossa caminhada na Colmeosa, é Felipe quem fala sobre o momento em que se percebeu adoecido ao retornar de um contexto recente de retomada de terra Kaiowá e Guarani (Mato Grosso do Sul, Brasil). O acontecimento expõe uma ambiguidade similar. Não sabia se sua doença havia sido causada pela pulverização de agrotóxicos no rio, às margens das ruínas de monocultura de soja, ou pela tensão com os donos da mata e dos rios, após percorrer caminhos entre-lugares para pescar. Os caminhos podem ter gerado outro mau-encontro, provocando uma captura (ojepota) que gerou a imagem de um duplo do antropólogo, “adentrando a mata à noite”, como relatado pelos indígenas dias depois.  Ambas as hipóteses, talvez, sejam possíveis. Ou nenhuma em particular. O corpo, aqui, é o lugar onde os tempos se sobrepõem e onde a cosmotemporalidade se revela. O xamã, novamente, reorganiza corpos, espaços e tempos, dimensionando a incompletude de corporalidades que excedem as margens biofísicas.

Todavia, como mostram as histórias (e inspirados por elas), é nesse campo reorganizado e por isso também fraturado que a figura do xamã emerge como central no entendimento da maneira como devemos nos posicionar. O xamã não se posiciona como decifrador de enigmas, mas como criador de passagens. A ação do xamã é cosmopoética, porque é criativa, pela própria necessidade do deslocamento constante de si mesmo em uma relação, quando situado dentro de um campo de equivocações. Diante da guerra, do fim ou da decomposição de um mundo, é nesse gesto de criação que se torna possível a ressurgência. A fratura, perigosa, se mostra também fértil, permitindo que outras agências se insinuem, que novos tempos se instalem. E essa relacionalidade é por excelência um movimento que realiza a diferença radical nos regimes espaço-temporais.

Entender a cosmotemporalidade como relação e potência ressurgente, portanto, não significa pacificar as diferenças, mas aprender a conviver com elas em assemblages ou assembleias (Tsing 2015, 2019) e entrelaçamentos, mas também assumindo a existência de uma guerra de mundos, expondo as fraturas ao invés de ocultá-las: entre proliferações e ressurgências, ficar com o problema (Haraway 2016) é festa e guerra (Perrone-Moisés 2025), como contribuição do pensamento ameríndio. É assumir o compromisso cosmopolítico de deixar-se afetar, de habitar as brechas nos campos de equivocações, de aproveitar a ambivalência para gerar outros modos de vida. A cosmopoética, por sua vez, encarna esse gesto de torção e insubordinação ontológica. Trata-se de situar-se como e com o xamã que, no turbilhão, inventa passagens. Não é uma busca por um caminho seguro, mas por manter viva a possibilidade de novos mundos, quase-acontecimentos caosmóticos (Viveiros de Castro 2008; Guattari 2006) sempre provisórios, sempre em fratura.

ALGUMAS REFLEXÕES, SEM UM FINAL

Na primeira conversa na Colmeosa concordamos num ponto de partida: ressurgência é uma proposição (uma proposta, uma sugestão ou até um acontecimento) e não um conceito; e é uma proposição compósita: um caminho de chegada para outras partidas. Ressurgências abrem caminhos, enquanto nos vinca ao chão das contingências e por surgirem das vivências de um lugar, e de um emaranhado das experiências que cada um de nós trazia, nomeadamente das nossas experiências de campo.

Na casa onde partilhamos refeições, em cada dia preparadas em subgrupos, coabitamos com um enorme rochedo de granito. Foi Sileusa quem primeiro falou do dono desse rochedo a quem deveríamos pedir licença antes de entrar na sala/casa. Nas várias décadas que Susana e tantas gerações de amigos e familiares viveram naquele espaço, nunca lhes ocorreu o granito ter “um dono” outro, que não os “proprietários” da quinta. A presença de Sileusa criou caminhos como as ressurgências de que falamos aqui. Novas presenças podem transformar e multiplicar vidas.

 O que serão então ressurgências? Podemos começar pelos negativos. Ressurgências não são esplendor; sem insurgências não há vida. Sem insurreição (como a insurreição dos jara, de que nos falou Felipe a propósito da luta dos Kaiowá) não há irrupção; e sem irrupção não há ressurgências; não somos diplomatas como os xamãs.  Podemos acrescentar agora uns positivos. Que a decomposição é matéria do que faz vida; dormimos, e a morte está na mistura do que ressurge; a terra vai do subsolo aos Jara; há fraturas irremediáveis; os caminhos se abrem de forma mais plena se assumirmos essas fraturas; há caminhos fechados; a multiplicação é o caminho; pensar paisagem, ressurgência, perturbação como provocação, é uma via; os tempos são de equivocações.

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TSING, Anna, 2017, “A threat to Holocene resurgence is a threat to livability”. In The anthropology of sustainability: Beyond development and progress. New York: Palgrave Macmillan US, pp. 51-65.

TSING, Anna, 2019, Viver nas ruínas: paisagens multiespécies no Antropoceno. Brasília: IEB Mil Folhas, Tradução: Thiago Mota Cardoso e Rafael Vitorino Devos.

VIEGAS, Susana de Matos, 2007, Terra Calada  - Os Tupinambá na Mata Atlântica do Sul da Bahia. Coimbra: Almedina.

VIEGAS, Susana de Matos, 2023, “Florestas biodiversas em perspetiva antropológica: ressurgências das paisagens em ruína pela monocultura do eucalipto”. Etnográfica. Revista do Centro em Rede de Investigação em Antropologia, n. 27 (3), p. 851-873.

VIEGAS, Susana de Matos; CARDOSO, Thiago Mota, 2024, “Regenerating Life: Indigenous Landscapes on the Atlantic Coast of Northeast Brazil”. In: The Lowland South American World. Routledge, p:312-331.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, 2008, ”Uma boa política é aquela que multiplica os possíveis (entrevista a Renato Sztutman e Stelio Marras)”, in Renato Sztutman (org.), Eduardo Viveiros de Castro: entrevistas. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 226-259.

A Residência Internacional foi organizada em parceria entre o Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa e a Universidade Federal do Amazonas. A residência e a publicação fazem parte do projeto EDGES: Entangling Indigenous Knowledges in Universities [HORIZON-MSCA-SE-2022, Grant Agreement no. 101130077], do projeto “Frente a um Futuro em Ruínas: ressurgências de paisagens em territórios indígenas no novo regime climático” financiado pelo Conselho Nacional de Pesquisa Científica - CNPq (Projetos Int 2023) e da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas - FAPEAM (Resolução no. 024/2023 - Chamada MSCA 2022).

Agradecemos a Joāo Fazenda, por nos ceder gentilmente suas ilustrações feitas na Colmeosa em dezembro de 2025. As fotografias deste artigo foram feitas pelos participantes da Residência.

Notas:

[1] Antes de iniciar a residência, e como forma de subsidiar as reflexões em torno das proposições, circulamos artigos que poderiam nos guiar e situar nos temas a serem vivenciados e debatidos. Para tratar da proposição “Perturbações, Relações e Paisagem”, nos debruçamos sobre os artigos: “Nada será como antes: o devir florestal e a produção de manchas florestais sucessionais em paisagens manejadas pelos Zoé na Amazônia”, de de Juliana Franco-Moraes; “As lições do mel e as transformações entre modos de vida”, de  Renata Diniz e Daniel Cangussu; “A Catástrofe da Sobrenatureza: a relação entre morte e terra no Complexo do Marico”, de Nicole Soares-Pinto. Para refletirmos sobre a proposição “Temporalidades e historicidades”, foi fundamental os textos: “Uma ecologia decolonial”, de Malcom Ferdinand; “A Threat to Holocene Resurgence Is a Threat to Livability”, de Anna Tsing; “The Earth is Sweet, on Cottica Ndyuka (De)compositions”, de  Olivia da Cunha. Para encarar a ressurgência de frente, como tema disparador da residência, estudamos os artigos e livros: “Regeneração da Vida/terra”, de Ronaldo Garrido; “Reflexões sobre gestão territorial e ambiental indígena e pgta Dia Wii do Tiquié, Uaupés e afluentes“, de Sileusa Monteiro; “The Social Lives of Forest Transitions and Successions: Theories of Forest Resurgence”, organizado por Susanna B. Hech; “Emergent Ecologies”, de Eben Kirksey e; “Life with and without its antithesis”  de Marilyn Strathern.

[2] O Plano de Gestão Territorial e Ambiental (PGTA) é um instrumento de planejamento construído de forma participativa pelas comunidades e organizações indígenas para orientar o uso, o manejo e a proteção do território e dos recursos naturais, fortalecendo também aspectos culturais, formas próprias de governança e prioridades locais. No Brasil, os PGTAs se consolidaram especialmente no âmbito da Política Nacional de Gestão Territorial e Ambiental de Terras Indígenas (PNGATI) (Decreto nº 7.747/2012), que incentiva a elaboração desses planos como base para ações de gestão, parcerias e incidência junto a órgãos públicos e demais atores.

[3] A Usina Hidrelétrica (UHE) de Manso, localizada no estado de Mato Grosso, inundou uma área de 427 km², impactando profundamente diversas comunidades tradicionais e quilombolas da região, que foram deslocadas de seus territórios ancestrais para a formação do reservatório.

[4] O mutum é uma espécie de ave de grande porte presente em diferentes regiões do Brasil, com presença marcante no Estado do Mato Grosso e também no Mato Grosso do Sul. A ave chama atenção pelo som característico que produz, mas também por suas cores - tons escuros de suas penas. Ao longo do tempo, os Terena do norte têm empreendido caças desta ave como forma de utilizar as suas penas para a confecção de cocar.

Ronaldo Adzaneeni (PPGAS-UFAM)
Chiara Beneduce (ICS-ULisboa)
Carlos Calenti (PPGAS-UFAM)
Thiago Cardoso (DAN-UFAM)
Kátia Favilla (ICS-ULisboa)
Felipe Johnson (ICS-ULisboa)
Nayara Marcelly (PPGAS-UFAM)
Cristhyan Mineiro (PPGAS-UFRN)
Sileusa Monteiro (PPGAS-UFAM)
Aline Oliveira (ICS-ULisboa)
Guilherme Soares (NEAI-UFAM)
Nicholas Spiers (ICS-ULisboa)
Susana Viegas (ICS-ULisboa)

Ronaldo Adzaneeni Medzeniako é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Universidade Federal do Amazonas PPGAS-UFAM, Bolsista da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - CAPES. [email] ORCID: https://orcid.org/0009-0008-7112-1084

Chiara Beneduce é doutoranda em Antropologia no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Portugal, Bolsista do Projeto ERC Animal ABidings: recoverIng from DisastErs in more-than-human communities (CoG ID 101043231). [email] ORCID: https://orcid.org/0009-0009-0031-6826

Carlos Calenti é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Universidade Federal do Amazonas PPGAS-UFAM, Bolsista DTI do Conselho Nacional de Pesquisa Científica - CNPq. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8615-3435

Thiago Mota Cardoso é docente do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Amazonas DAN-UFAM, Investigador visitante da Universidade de Barcelona, com apoio do Conselho Nacional de Pesquisa Científica - CNPq. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7220-7487

Kátia Cristina Favilla é doutoranda em Antropologia no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Portugal, Bolsista FCT - Fundação para a Ciência e Tecnologia, I.P., no âmbito do projeto UI/BD/14273/2022l. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2319-6339

Felipe Mattos Johnson é doutorando em Antropologia no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Bolsista FCT – Fundação para a Ciência e Tecnologia, I.P., no âmbito do projeto UI/BD/154315/2022. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4180-9485

Nayara Marcelly é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Universidade Federal do Amazonas PPGAS-UFAM, Bolsista do Conselho Nacional de Pesquisa Científica - CNPq e da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas - FAPEAM. [email] ORCID: https://orcid.org/0009-0006-1540-291X

Cristhyan Kaline Soares Mineiro é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Universidade Federal do Rio Grande do Norte PPGAS-UFRN, Bolsista da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - CAPES. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2900-7973

Sileusa Monteiro Dessano é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social Universidade Federal do Amazonas PPGAS-UFAM, Bolsista do Conselho Nacional de Pesquisa Científica - CNPq e da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas - FAPEAM. [email] ORCID: https://orcid.org/0009-0008-3179-6597

Aline Oliveira é doutoranda em Antropologia no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Portugal. [email] ORCID: https://orcid.org/0009-0008-6706-6123

Guilherme Soares é investigador do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena – NEAI, Universidade Federal do Amazonas, Bolsista DTI do Conselho Nacional de Pesquisa Científica - CNPq. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4886-9090

Nicholas Spiers é doutorando em Antropologia no Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Portugal, Bolsista FCT – Fundação para a Ciência e Tecnologia, I.P., no âmbito do projeto 2024.00716.BD. [email] ORCID: https://orcid.org/0009-0003-3680-0595

Susana Matos Viegas é investigadora do Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Portugal. [email] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5975-9327

Como citar:
Adzaneeni R., Beneduce C., Calenti C., Cardoso T., Favilla K., Johnson F., Marcelly N., Mineiro C., Monteiro, S., Oliveira A., Soares G., Spiers N., Viegas S., 2026. ESCREVER SOBRE RESSURGÊNCIAS. Reflexões desde uma convivência antropológica em Colmeosa, Portugal. AGORA. DOI: https://doi.org/10.25660/5rwd-wc64